ЦВЕТАН ТОДОРОВ

Любовта-желание

Всяка любов е незаменима; но една любов не си прилича с друга. Гръцката мисъл ни е завещала разграничение, с което можем да си послужим в нашия случай, като го нагодим към нуждите си. Това е разграничението между éros или “любов-желание” и philia или “любов-радост”. С оглед на по-нататъшното изследване на отношенията между любовта и хуманистичната мисъл, сега бих искал да разгледам тези два основни вида.

Най-напред ето някои характеристики на любовта-желание: тя се състои от липса (неудовлетвореността е първоначалното необходимо условие за нейното съществуване); изхожда не от обичания обект, а от обичащия субект; заявената й (но недостижима) цел е сливането на двамата влюбени. Независимо дали са хуманисти или не, френските автори от Ренесанса до наши дни неуморно доразвиват тази основна схема, завещана на европейците от гръцките мислители и римските писатели с посредничеството на средновековните трубадури.

Липса: тук любовта се възприема като желание към отсъстващ обект. Следователно желанието се състои от тази липса; ако тя е запълнена, желанието изчезва, а субектът се чувства излъган, вместо да е удовлетворен. Не може и да бъде другояче: особеното при желанието е, че тъй като се отнася по-скоро до личност, отколкото до предмет, то може само да се изпитва, без да се задоволи, за разлика от потребността, която може да се удовлетвори или от пожеланието, което може да се сбъдне. Субектът обича повече любовта, отколкото нейния обект; за да трае любовта, той дори е готов винаги да държи обекта на разстояние. Желанието му се разпалва от съперниците и от предизвиканата от тях ревност; препятствията са му абсолютно необходими: в леглото Тристан и Изолда са разделени от меч. Мъртвата Албертин е единствената достойна за любов Албертин. Ерос – тържество на отсъствието, намира върховен израз в олицетворението на отсъствието – смъртта, която е тайният му съюзник.

Затова Монтен смята, че “затруднението увеличава нашето желание” (заглавие на II, 15), че “трудността придава стойност на нещата” (613). Жена, която го отблъсква или е пазена от ревнив съпруг, става още по-желана за ухажора; наличието на съперници разпалва желанието; ревността, завистта и забраната по-скоро пораждат любов, а не произтичат от нея. Човек презира това, което притежава и желае това, което му липсва. Възможно е да осъзнае тази логика и да я извърти в своя полза: “Исках да засиля удоволствието посредством трудност, желание и известна прослава” (III, 3, 826). Любовта се преживява само като отсъствие: “В любовта има само пламенно желание към онова, което ни убягва” (I, 28, 186).

Героите на Русо са сметнали, че като попречат на удовлетворяването на страстта, могат да открият в любовта-желание лек срещу нейното отслабване. “Любовта е желание, което препятствията усилват”, следователно “не е хубаво да е задоволена; по-добре да трае и да бъде нещастна, отколкото да угасне сред удоволствия” (La Nouvelle Héloïse, III, 7, 320). Задоволяването на любовта я погубва, а излъганата любов е за предпочитане пред пълната липса на любов. По-добре любов без удоволствие, отколкото удоволствие без любов. “Картината на угасналата любов е по-страшна за нежното сърце от картината на нещастната любов, а отвращението от това, което притежаваме, е сто пъти по-лошо от съжалението за това, което сме загубили” (321). Важното е да обичаме; най-големият враг на любовта е премахването на всички пречки и следователно – на възможността за ново завоевание: щастието е отегчително – такъв, изглежда, е законът на човешкото желание (вж. VI, 8, 694). Новостта засилва желанието, навикът го намалява. От мига, в който достига своя апотеоз, щастието неизбежно намалява. Изкачим ли се на върха, това означава, че трябва и да се спуснем.

Жюли е съгласна с браговчедка си Клер (автор на горния анализ): осъществяването на любовта предвещава нейната гибел, “чувствената любов не може без притежание и угасва заради него” (III, 18, 341), за сметка на това обаче препятствията я засилват. На свой ред възпитателят на Емил задава следния въпрос: “Дали Леандър щеше да поиска да умре заради Херо, ако морето не ги бе разделило?” (Émile, V, 802). И така, Жюли открива как да обезсмърти любовта: “За да се обичаме винаги, трябва да се откажем един от друг” (La Nouvelle Héloïse, III, 18, 364). Така любовта й ще остане жива, а съвестта й ще я възнагради добавъчно: “В известен смисъл лишенията, които човек си налага, самото съзнание за направената жертва и за причината, която го тласка към това, му доставят наслада” (III, 7, 320).

Векове наред е битувало виждането, че в тази разновидност на любовта, наречена и “любов-страст”, се съдържа истината за всяка любов. Можем да се запитаме дали огромният успех, на който това схващане се радва през цялата западноевропейска история въпреки очевидните си слабости, не се дължи на родството му със структурите на разказа, който се основава на липсата и на опитите за нейното запълване. И при двете се наблюдава търсене, което все остава недовършено и все започва отначало, натъкване на най-неочаквани препятствия. Но от това, че разказът е хубав, следва ли, че трябва да го приемаме за истина? Сигурно този успех се обяснява и с други причини: той отговаря на първоначалната (и често пъти единствена) форма на всяка любовна връзка,  а и в мислите си го свързваме със силното физическо усещане, съпътстващо тази фаза (нима не използваме термините “физически” и “еротичен” като взаимозаменяеми?).

И така, това е първата отличителна черта на любовта-желание, произтичаща от необходимостта нейният обект да се възприема като отсъстващ. Втората й отличителна черта – нейният егоцентризъм – произтича от факта, че тук другият съществува само от гледна точка на аз-а. Егоистичен ли е Ерос? Човек би помислил, че е тъкмо обратното, тъй като влюбеният превъзнася обичания обект, мисли го за най-хубав, най-силен, най-елегантен, желае го неистово, вярва, че линее, ако е разделен от него. И почти всички са преживели следния парадокс: готов съм на всичко за тази личност, но само при условие, че ме обича. Затова пък ако ме разлюби, любовта ми се сменя с омраза: дори предпочитам тази личност да е мъртва, но моя, отколкото жива в чужди обятия. Ревността и собственическото чувство са неделими. Това е така, защото чрез обекта на любовта аз пак обичам себе си: ерос спада към релационния егоизъм или, както се изразявали теолозите, той е сластолюбие, с което искам по-скоро да взема, отколкото да дам. Тук е видно, че любовта-желание не олицетворява напълно отличителната черта на любовта, която се изразява в незаменимостта на обекта. Ако любовта ми се определя от липсата на обекта, аз го свеждам до черта, с която той се характеризира не сам по себе си, а единствено спрямо мен. Вече обичам не неповторимия друг, а неговото отсъствие, което друг индивид би могъл да възпроизведе.

Обичаният обект е пренебрегнат, ако любовта обслужва преди всичко интересите на обичащия субект; макар и различно, той е пренебрегнат и в плана, целящ постигането на сливане между субекта и обекта. Това също е клише, което датира от Античността: този идеал се приписва както на любовта, така и на приятелството. В Платоновия Пир Аристофан твърди, че двамата влюбени са изпълнени с “желание да се слеят в едно-единствено същество” (191е), че “любовта се опитва да превърне две същества в едно” (191 d), че всеки иска “да се слее с любимия” (192 e).  В Никомахова етика Аристотел припомня поговорката, че “приятелите имат една-единствена душа” (IX.8.2) и говори за “приятеля, който е второто ни ‘аз’” (IX.4.5). Тази метафора е пренесена в латинската литература: според Цицерон приятелите образуват едно-единствено същество или една-единствена душа; всеки притежава половинката от една-единствена душа, продължава Хораций; а св. Августин описва приятеля си като “второто ми ‘аз’”: “Почувствах, че моята и неговата душа образуваха една душа в две тела” (Confessions, IV, 6, 72). При все това още Аристотел предупреждава за опасностите от сливането, коментирайки метафората на Аристофан: образуването на едно-единствено същество, което така или иначе е само метафора и следователно – изкривяване на реалното отношение, неминуемо ще коства заличаването на предишната неповторимост. От това, че “те са били двама, а са станали едно-единствено същество”, неизбежно следва, че “ако не двете, то поне едната индивидуалност ще изчезне” (Politique, 1262b).

Монтен, който не храни особено уважение към любовта, свежда идеала за сливане до приятелството. Той пише, че тогава двете души “се смесват и сливат така пълно, че заличават и вече не могат да открият шева, който ги е съединил” (I, 28, 188). Волята на приятеля потъва в моята, без да “ни остави нищо лично, нищо, което да е негово или мое” (189). Тук вече понятията “щедрост”, “признателност”, “дълг” не важат: понеже всичко е общо достояние на двамата приятели, те образуват “една душа в две тела” (190). Приятелят “не е друг: той и аз сме едно” (191), откакто е умрял, “ми се струва, че вече съм половин човек” (193).

Затова пък Русо отрежда сливането на любовта. “Най-належащата, най-голямата, най-силната и най-неутолимата ми потребност беше изцяло в сърцето ми: потребността от възможно най-интимно общуване. Най-вече затова се нуждаех от жена, а не от мъж, от приятелка, а не от приятел. Тази странна потребност беше такава, че и най-пълното сливане на телата не й беше достатъчно; трябваха ми две души в едно тяло, без това винаги усещах празнота”(Confessions, IX, 414). И така, Русо прибягва до традиционната метафора, но й придава парадоксален характер: не се стреми към една душа в две тела, а към две души в едно тяло. Стреми се към физическо сливане, т.е. към невъзможното. Тук жената се различава от мъжа (а любовта – от приятелството) само защото дава на хетеросексуалния мъж усещане за пълно единение.

Следователно връхната точка в отношението с другия е неговото поглъщане, а това означава и неговото изчезване. По друг повод Русо използва същата метафора: “Ако нямам компания, винаги чета, докато ям. Така запълвам липсата на общуване. Поглъщам последователно ту една страница, ту един залък: все едно, че книгата ми вечеря с мен” (VI, 269). Книгите заместват приятелите, но пък от друга страна са приравнени към кифлите; дали такава е и участта на приятелите? Сливането или по-скоро съвместният живот, който се позовава на него, понеже самото то е невъзможно, води по противоположен път до същия резултат като непризнаването: другият не съществува като пълноправен субект; само че този път не се губи сред нещата, а изчезва в мен и вече представлява просто една от съставните ми части. И наистина, ако любовта между двама души води до образуването на едно-единствено същество, това означава, че единият е избрал или е бил принуден да се жертва заради другия: всъщност резултатът от сливането почти не се различава от резултата от заробването.  

И накрая, ако се вярва на описанията, любовта-желание е обречена на неуспех поради самата си структура. Още Монтен отбелязва, че тя е вечно разочарование: липсва или обектът на желанието, или самото желание. “Желанието и наслаждението еднакво ни тежат” (II, 15, 614). Логиката на любовта-желание е пъклена: обичам само ако не съм обичан, обичан съм само ако не обичам. От това следва, че винаги сме оставени на произвола на две взаимодопълващи се нещастия: да обичаме, без да ни отвръщат с взаимност, и да сме обичани, без да можем да отвърнем с взаимност поради същата тази любов. Увереността, че сме обичани, води до закърняването на любовта и ни пречи да обичаме; а нали тъкмо това е целта на всяка любов. Всички ние се стремим  - понякога несъзнателно - към собственото си нещастие: искаме да ни обичат, което пречи на самите нас да обичаме, а това състояние на свой ред ни обрича на разочарование и отегчение. И все пак не можем да се въздържим от стремежа към любов; и така, поради самата структура на нашето желание сме орисани да се лутаме между две разочарования – че не сме обичани и че не обичаме. 

Констан често внушава тази представа за безпътица. Човешкият субект, подложен на неумолимата му логика, като че ли няма никакъв шанс да открие щастието си в любовта.Това, че сме обичани, не ни прави щастливи и следователно не би трябвало да желаем подобно нещо. Не би трябвало, и все пак се стремим към това: такава е всекидневната трагедия на желанието. Обичам, но мога да избирам единствено между две нещастия: или обектът на моята любов ми отвръща с взаимност и желанието изчезва; или не ми отвръща с взаимност и желанието е излъгано. Констан смята, че това е неизбежно и твърди, че е замислил своя герой Адолф, воден от стремежа да го докаже. “Той и Еленор бяха в безизходица, а аз исках точно това. Показах как се измъчва, защото не обича достатъчно Еленор; но нямаше да се измъчва по-малко, дори да я обичаше повече. Той страдаше заради нея, понеже не изпитваше чувства; ако страстта му беше по-силна, щеше да страда по нея” (Adolphe, “Préface”, 8). Дали целият човешки живот се свежда до подобен “избор между нещастия”? Изглежда, че понякога Констан мисли точно така. Целият му живот е “редуване на страдание с умора”, както пише самият той в писмо до леля си графиня дьо Насо (2.8.1808 г.); но ако му се вярва, такъв е и животът на неговата приятелка Жермен дьо Стал: “Тя винаги е изпитвала подобно безпокойство относно нашата връзка, което й пречеше да я намира за уморителна”(Дневник,19.8.1804).

Нищо не свързва подобно схващане за любовта с хуманистичната мисъл. В него волята на субекта е обезсилена, любовта се подчинява на безлични закони, които направляват поведението на всички хора: егоизъм, желание за липса, стремеж към невъзможно сливане, неизбежно разочарование. Тези психични закони са строги като биологични кодове, тъй като поведението на индивида се обяснява с причинна серия, над която той няма власт. Следователно подобно схващане подхожда повече на сциентистките доктрини. И все пак то присъства в съчиненията на мислители, които се родеят с всички модерни фамилии; нарочно предпочетох да цитирам формулировки, чиито автори са писатели хуманисти.

Любовта-радост

И така, любовта-желание е вид любов, който не гарантира нито неповторимостта на обичания обект, нито неговата свобода, а още по-малко пък свободата на обичащия субект. Не така стоят нещата с другия вид – любовта- радост, която може да се наблюдава в сексуалната връзка, но и във взаимоотношенията между родители и деца или между приятели. Тази любов също може да се изживява като отсъствие (даже обикновено такава е участта на родителите – да живеят далеч от порасналите си деца), но не отсъствието я съставлява или разпалва, то е по-скоро странично явление, което не е достатъчно, за да премахне любовта и по принцип пред него се предпочита присъствието. Перспективата на тази любов е взаимността. Чувството, което я съставлява е радост, предизвикана от самото съществуване на обичания обект; т.е., ако отново заимстваме израза на теолозите, това е доброжелателство, а не сластолюбие. Тази любов не цели сливане: мога да се наслаждавам на съществуването на другия, само ако той си остава различен от мен. Откриваме нейното описание, понякога под различно наименование, у същите тези автори, които показват, че са способни да изобразят и любовта-желание; но за разлика от предишната разновидност на любовта, тази се съгласува с хуманистичната доктрина. Защо?

У Монтен това взаимоотношение се олицетворява най-пълно от несексуалното приятелство между двама мъже, образец за което е собствената му връзка с Етиен дьо ла Боеси. В описанието си на приятелството Монтен преоткрива повечето черти, които древните автори му приписват. Приятелството предполага прилика и равнопоставеност между приятелите. Тъкмо затова тиранът е достоен за окайване: той се съмнява в искреността на обкръжението си и не може да се довери никому; следователно взаимността е недостъпна за него. Затова пък между приятелите цари пълно доверие и законът на обикновените човешки взаимоотношения е преобърнат: “По-скоро се отдавам на приятеля си, вместо да го обсебвам” (III, 9, 977). И така, размишлявайки за любовта, Монтен заключава, че е невъзможно да се прилага чисто икономическа логика към човешките взаимоотношения: в случая да дадеш означава и да вземеш. “Удоволствието, което доставям, гъделичка по-приятно въображението ми от удоволствието, което изпитвам” (III, 5, 894).

Оценката, която Русо дава на втория вид любов, претърпява развитие. В Новата Елоиза той се доближава до Монтен: взаимността и радостта, породена от съществуването на другия, са характерни по-скоро за приятелството, отколкото за това, което обикновено наричаме “любов” - тя изисква сливане. Няколко години по-късно обаче в Пигмалион (1762 г.) Русо описва различно избора за или против сливане. Скулпторът Пигмалион се изкушава да се слее с Галатея, но се въздържа: ако двамата станат едно цяло,  вече не би могъл да я обича. “Ако тя и аз сме едно, няма да я виждам, няма да съм този, който я обича! Не, нека моята Галатея живее и аз и тя да не сме едно. Ах! Нека винаги бъда друг, за да искам винаги да съм едно цяло с нея, за да я виждам, да я обичам, да съм обичан от нея...” (1228). Сливането (пък било то и чисто въображаемо), дори е правело любовта невъзможна: тя изхожда единствено от разделението между мен и другия, следователно аз-ът трябва да си остане отделна единица. По същото време любовта в Емил на свой ред изглежда различна от любовта, описана от Жюли и Сен-Прьо, тъй като цели не сливане, а взаимност, разбирана като признаване на другия в качеството му на пълноправен субект, несводим до аз-а. Ако изобщо може да се говори за притежание, то е твърде парадоксално, понеже е взаимно. “Притежание, което не е взаимно, не представлява нищо, то е най-много притежание на жената, но не и на индивида” (IV, 684). Ако претендираме да погълнем някого, ние го заличаваме; ако го уважаваме, го запазваме като самостоятелно същество.

Освен това новата любов вече не е насочена единствено към ненаситното искане на аз-а. “Любов, която дава толкова, колкото изисква, сама по себе си е чувство, изпълнено със справедливост”, а “истинската любов” никога не може да бъде любов без уважение към другия (V, 798). Тази любов става жертва на илюзии в по-малка степен, отколкото страстта, защото ангажира и ума на влюбения, а не само сърцето му; тя е съзнателно действие на субекта. И накрая, има още една основна разлика спрямо любовта, описана в Новата Елоиза. В романа се наблюдава “стълба на любовта” от платонически тип (от физическото към духовното, от частното към общото): Сен-Прьо трябва да се възвиси до почти христовата любов на Жюли. Затова пък в Емил любовта на младежа към Софи (или на Софи към него) не е обречена да се превърне в нещо друго, тя е самоцелна. Тук Русо тълкува любовта (не само приятелството) като радост от присъствието. Именно тази любов, надхвърляща разбирателството между Жюли и Волмар, е орисана да процъфти в брака.

Дали обаче вторият вид любов на свой ред не е заплашван от същата опасност като първия, а именно – изхабяването? Русо пише следното: “Често си мисля, че ако можехме да накараме любовното щастие да трае и в брака, щяхме да създадем земен рай. Това е нещо невиждано досега” (861). Монтен се е задоволил с тази обезсърчителна констатация. Русо обаче започва да размишлява за средства, позволяващи да се заобиколи препятствието. Рецептата е проста, казва той: “Съпрузите да си останат любовници”(862). Предложението на Русо засяга както физическата любов, така и привързаността между съпрузите: всеки от тях трябва да остане свободен субект, пълноценно същество, което никога не прекършва волята си и действа от любов, а не по задължение. “Единият трябва да се отдава на другия само по свое желание.” Това означава също така, че независимо дали са женени или не, всеки един от двамата любовници има право да отблъсква другия: понятието “домашно сексуално насилие” би било съвсем понятно за Русо. “Нека всеки един от двамата винаги да разполага със собственото си същество и с ласките си и да има право да ги дарява на другия само по своя воля” (863). В любовта-радост обектът на любовта не изглежда по същия начин като в любовта-желание: не само че е абсолютно незаменим, но и запазва своята автономия. Тази свобода не е несъвместима с верността: да отблъснеш другия не означава да се отдадеш на някой чужд; просто индивидът не е принесен в жертва на общността, образувана от двойката. Следователно съществуването на любовта-радост потвърждава съвместимостта между автономията и социалността: свободният човек не е обречен на самотен живот.

По основните си характеристки любовта-радост представлява пълна протвоположност на любовта-желание: радостта от присъствието заменя култа към липсата, ти не се определя единствено спрямо аз, и накрая - идеалът, на който е подчинено взаимоотношението между двамата, вече не е сливането, а взаимността. Ти вече не е средство, превръща се в цел; освен това трябва да запази автономията на волята си: тези две характеристики сродяват любовта-радост с хуманистичната доктрина. И все пак връзката си остава слаба и първоначално зададеният въпрос все още не е намерил отговор: как едно или друго схващане за любовта отговаря на предизвикателството, отправено към хуманистичния проект?

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.