ЦВЕТАН ТОДОРОВ

Индивидът като цел

Както вече видяхме, щом има любов, не е възможна каквато и да било замяна на нейния обект. Но мястото и ролята на този обект не винаги са еднакви. В любовта-желание той се определя спрямо субекта (ти си това, което ми липсва) и накрая се превръща в средство в негова полза; освен това отношенията между двамата се подчиняват на неотменими закони. В любовта-радост обектът се самоопределя, следователно остава неповторим и в крайна сметка – свободен, като същевременно се радва на моята любов. Това обаче не означава, че не мога да надскоча личността на любимия.

Въпросът “защо” има две значения: “по каква причина” и с “каква цел” – warum и wozu, почему и зачем. В гръцката традиция не се приема, че въпросът за причината е напразен; тъкмо обратното, често се твърди, че за любов е достоен само онзи, който притежава някои качества. Чрез неговата личност ние обичаме и ценим именно тези качества. Индивидът не е превърнат в средство в полза на друг индивид, но любовта се оправдава от достойнствата на личността; в този смисъл тя служи на абстракция, а именно – красотата или добродетелта. Такъв е смисълът на “стълбата на любовта”, описана в Платоновия Пир: любовта към индивида е единствено любов към неговата красота, тя на свой ред е просто несъвършено олицетворение на идеята за красота, до която човек се стреми да се издигне, а самата красота накрая се слива с доброто. Според Платон любов, изпитвана към индивида заради самия него, е израз на недостойно идолопоклонничество.

Аристотел също не смята, че качествата на любимия човек са без значение: истинската любов-приятелство (philia) може да се зароди само между добродетелни и достойни индивиди – впрочем тъкмо затова е и толкова рядка. Аристотел старателно разграничава тази любов от користните сметкаджийски приятелства: но въпреки това за любовта може да има причини, макар и тя да е безцелна. Представата, че всяко човешко същество, дори роб, може да бъде достойно да стане обект на любов, е чужда на това мислене. Примерът с майчината любов, до който Аристотел неколкократно прибягва, не опровергава това твърдение: всяко дете, колкото и да е недостойно и недобродетелно, може да има майка, която ще го обича, но само при условие, че е нейното дете.

За християнската любов – любовта-милосърдие (или agapê) е свойствено да бъде всеобхватна и следователно – да не се нуждае от основание. Не трябва да обичаме даден човек, защото е богат или хубав, или добър, нито пък защото ни е близък. “Не постъпват ли тъй и езичниците?” възкликва Исус в Проповедта на планината (Евангелие от Матей, 5:47). Трябва да го обичаме, защото е човешко същество като всички останали. Бог обича всичките си чеда – и добрите, и лошите, и праведните, и неправедните. Исус – Неговото земно въплъщение, показва как тази бащинска любов може да стане житейско правило в междуличностните отношения. Отделните хора няма да бъдат толкова съвършени, колкото Исус, освен ако не са светци; и все пак ще запазят този идеал, който отказва да търси каквото и да било основание за любовта.

Обратно на гръцката мисъл, тук причинното “защо” е напълно отхвърлено, но не и телеологичното “защо”. Св. Павел казва: любовта към Бог е не друго, а любов към ближния, “който люби другиго, изпълнил е закона” (Послание до Римляни, 13:8; вж. Първо послание до Коринтяни, 13:2-7, Послание до Галатяни 5:6 и 14; Първо послание до Тимотея 1:5 и т.н.); но същевременно това означава, че чрез другия трябва да продължаваме да обичаме Бог. Християнската филантропия е производна и подчинена. Св. Августин разграничава двата вида любов, описвайки смъртта на най-скъпия си приятел: той го е обичал заради самия него и тъкмо в това е сгрешил; впрочем, бил е наказан за грешката си със скръбта, която е изпитал. “Бях разпръснал душата си по пясъка, обичайки смъртен, сякаш нямаше да умре”, пише той. Нищо подобно не заплашва вярващия, който никога не е подложен на риск: “Блажен е онзи, който обича Теб. (…) Само той не губи скъп човек” (Confessions, IV, 9, 74). Сега вече чрез отделните хора Августин отправя своята любов към Бог.

Някои мистични течения в християнството дори отхвърлят напълно любовта към хората, изменяйки по този начин първоначалното послание. През XVII век св. Франсоа дьо Сал повелява на една вярваща да се откаже от всякаква човешка любов: “Господ ви обича, Майко, и иска да сте Му всецяло отдадена. (…) Не мислете повече нито за приятелството, нито за единението, което Бог е създал между нас, нито за децата си...” (До игуменката дьо Шантал, 21.5.1616 г.). В това се изразява духовната голота на християнина: за него Бог е всичко, останалото е нищо. “Това, което не е Бог, не представлява нищо за нас. (…) Обичам само Бог и всички души заради Бог” (До същата, 1620-1). Никол – друг автор, близък до янсенизма, се изразява съвсем ясно: “Всъщност Бог иска от хората единствено тяхната любов, но я иска изцяло. Не допуска тя да се поделя и понеже е тяхно висше благо, не иска те да изпитват друга привързаност, нито да намерят покой в друго създание, защото никое създание не е тяхна цел” (Les Visionnaires, 463). Нито любовта, нито смъртта оправдават превръщането на индивида в крайна цел. Можем да припомним повелята, която Паскал – несъмнено най-великият антихуманистичен мислител във Франция – носел у себе си в деня на своята смърт: трябва да попреча на привързаността, както на моята привързаност към другия, така и на неговата към мен, защото индивидът не трябва да се превръща в “ничия цел”.

Следователно християните са не по-малко убедени от Платон, че обожанието на отделната личност е израз на идолопоклонничество. Разбира се, християнската любов е безпричинна, но не е безцелна. В крайна сметка любовта не се нуждае от оправдание, защото обичам даден индивид не като такъв, а като едно от Божиите чеда, а всички са такива без разлика. С това се обяснява фактът, че в любовта-милосърдие замяната си остава възможна: не трябва да се привързвам към един или друг човек, а да обичам всички еднакво. В идеалния случай дори не трябва да се опитвам да узная как се казва и как изглежда човекът, към когото изпитвам милосърдие.

Хората винаги са възпявали любовта, но са изтъквали различни причини за това, тъй като не са влагали един и същ смисъл в едни и същи думи. Ако любовта позволява да достигнем до красотата и ако любвеобилността съвпада с добродетелността, тъй като и в двата случая мислим доброто на другите заради самите тях, то тогава ценим красотата и добродетелта; следователно любовта има отразена или инструментална стойност. Ако любовта съвпада с Божия закон, то Законът придава смисъл на тази любов. Не така мислят обаче хуманистичните автори.

Най-напред ще се спрем на формулировка, която е стара, но си остава една от най-вълнуващите. Традицията я приписва на Елоиза в писмата й до Абелар. Предполага се, че това става около 1135 г., в зората на “куртоазната” епоха, а двамата бивши любовници, затворени всеки в своя манастир, са погълнати от изпълнението на религиозните си задължения. Именно при тези обстоятелства, без да забравя нито за миг християнската доктрина на любовта, Елоиза пише следното в първото си писмо до Абелар: “Бог знае, че в теб винаги съм търсела теб самия. Желаех само теб, а не това, което притежаваше или каквото представляваш” (127). След последвалите предупреждения от страна на Абелар, във второто си писмо тя пак се връща на този въпрос: “Бог знае, че във всички обстоятелства, пред които животът ме е изправял, съм се страхувала повече да не обидя теб, отколкото Него; стремила съм се да се харесам повече на теб, отколкото на Него” (160). В тази чисто човешка любов вече няма нищо християнско.

Монтен, който описва пълното постигане на същия идеал в съвършеното си приятелство с Ла Боеси, още в самото начало уточнява, че не само това приятелство не служи на никаква външна цел, но и няма друга причина за това, че е избрал Ла Боеси, освен неговата индивидуална самоличност. Ето защо личността на приятеля не може да се сведе до никакво общо понятие, индивидът в качеството си на приятел не онагледява никакъв концепт; той е неповторима инстанция, която в противоположност на древните примери има собствена стойност. Откъдето и известната фраза: защо го обичах? “Защото беше той; защото бях аз” (I, 28, 188). Показателно е да се отбележи, че Монтен не е достигнал до тази формулировка отведнъж; в полето на своя екземпляр първоначално е написал: “защото беше той”; едва впоследствие добавя втората част на формулировката (пак ще трябва да се спрем на произтичащите от нея следствия). Съществуването на приятелството доказва, че не можем да “обобщаваме” личността.

Следователно новото при Монтен спрямо гръцката мисъл не е нито най-високото място, отредено на приятелството, нито близостта между двамата приятели, водеща до пълно единение, а неповторимостта на личността на приятеля и отказът да се търси каквото и да било основание за любовта към него. Това няма нищо общо с платоническата “стълба”, която представя любовта към личността просто като етап от любовта към красивото; тук индивидът представлява само себе си. Аристотел и Цицерон възхваляват приятелството, защото е най-съвършеното въплъщение на добродетелта; Монтен го възхвалява, защото бележи пълния разцвет на индивидуалната самоличност: у Монтен не става дума за морални основания. Аристотел също казва: “защото е той”, “защото е такъв, какъвто е”, но под това разбира: защото е такова възхитително същество. От друга страна, подобно на християните, Монтен не търси оправдания за своята любов; за разлика от тях обаче не превръща индивидуалното същество в път, водещ до Бог, при него любовта към създанието не води до любов към Създателя. Той обича Ла Боеси заради самия него, Ла Боеси е крайна цел.

Не трябва да оставаме с грешно впечатление: твърдението “защото е той, защото съм аз” не означава, че не ме интересува личността на любимото същество, стига да е то, а не някое друго. В краен случай това тълкуване би било подходящо за любовта между родители и деца (ще обичам майка си или сина си, каквото и да сторят, каквито и да станат), но не и за любовта между двама възрастни. В този случай самоличността на любимия е решаваща - аз не обичам само собствено име или физическа цялост, обичам го, защото намирам, че притежава качества, които ме очароват. Но ми е неприятно да давам на чужди хора обяснения, които могат да се оспорят: “защото е умна”, “защото е красив”. Монтен се възхищава от Ла Боеси заради това, което е – умен, щедър и смел човек. Именно затова любовта не трае вечно: “той” не е нeпроменлив, нито пък “аз”, това, което е самоличността днес, утре може да изчезне – у обичащия, у обичания или у двамата. Фактът, че не възприемаме индивида като онагледяване на понятие – а именно с това се отличава хуманистичното схващане за любовта – не означава, че сме безразлични към неговото бъдещо развитие, нито пък, че сме обречени да играем чисто пасивната роля на безусловен почитател.

Неизбежно се натъкваме на страховития проблем, за който говори Паскал (Pensées, B. 323, L. 688): не обичаме абстрактната субстанция на даден човек, а само неговите качества. Истина е, че не всичките ни качества са “неестествени”, а  именно тяхната съвкупност и съчетание образуват аз-а. Но самият аз е тленен: в това се състои окаяността на човека, която тук се превръща в източник на неговото величие. И това не е всичко: не само че конфигурацията на моралните характеристики е толкова сложна, че няма вероятност да се повтори (не по-малко невероятно е да срещнем нравствения двойник на даден човек, отколкото физическия му двойник), но и способността за свобода, която е определяща за всеки човек, прави поведението му непредсказуемо и следователно неповторимо в пълния смисъл на думата. Стремим се да уловим погледа на любимия човек и поради това, че не можем да бъдем сигурни в неговия отговор: погледът на другия, където неопределеността винаги е възможна, ни дава достъп до неговата свобода. Тази неповторимост е радикална и не се свежда до сложността на личността. Слепите могат да компенсират липсата на зрение, развивайки останалите си сетива; но в сравнение с тях ние, зрящите, сме в неизгодно положение, защото вече не разполагаме с главното средство, за да достигнем до тяхната свобода и неповторимост: живия им поглед.       

Тук се откроява ясно вторият хуманистичен постулат, наречен от мен телеологичността на ти, отказа от превръщането на другия в средство, чийто върховен израз е любовта-радост. Този постулат спада не към някаква антропология, а към морал в широкия смисъл на думата: не описва какви са хората, а как трябва да се отнасяме с тях. Обаче въздигането на човека на място, където дотогава е стоял само Бог, не води до никакво идолопоклонничество (този хуманизъм не е “наивен”): Монтен не казва, че приятелят му е бил съвършен или че с него би трябвало да се отнасят като с богоравен; той просто установява собствената си привързаност към това неповторимо същество. Декарт се съгласява с него по този въпрос, заявявайки следното: “Няма човек, който да е толкова несъвършен, че към него да не може да се изпитва съвършено приятелство” (Les Passions de l’âme, 83). Естеството на чувството не се определя от достойнството на обекта, абсолютът не е природна даденост, създава го субектът.

Близо два века по-късно чрез своята героиня Жюли – новата Елоиза – Русо изказва принципа, който гласи, че в междуличностните отношения индивидът винаги трябва да бъде цел, а не само средство. Тя казва следното: “Човек е твърде благородно същество, за да служи единствено като средство на други хора и те не трябва да го използват за свои нужди, без да го питат за неговите” (La Nouvelle Héloïse, V, 2, 536). Влюбеният с радост върши това, което моралът повелява всекиму: и в двата случая се отхвърля превръщането на индивида в средство. Такава е светската версия на известния израз на св. Августин: “Обичай и прави каквото искаш” (Commentaires, VII, 8, 328-329).

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.