БОГДАН БОГДАНОВ

Когато говорим за празник в единствено число, говорим с хипотеза. Можем да не я формулираме и само да я подкрепяме с примери, но можем да си и дадем сметка, че в по-реален план празниците са много и много видове, докато това, което наричаме празник в единствено число, е само несигурно обобщение.

Разбира се, има научно говорене, семиотичното, което препоръчва да се тръгне по дългия по-правилен път на доброто различаване между празника като феномен, като понятие-идея-представа и като дума. Що се отнася до феномена, той естествено е исторически, откъдето е и основанието да говорим за празника в античната, средновековната и по-общо в традиционната и модерната култура. Именно тази страна - на феномена разкрива, че  празникът е зависим от друг феномен, свързан с него, от делника и че тази връзка налага и привличането на по-общия феномен на културата. 

Що се отнася до съответните понятия, идеи и представи, те съпровождат феномена на празника и също са с историческо битие. Което изясни в своя доклад професор Божилов, като обърна специално внимание на възгледите на средновековни мислители по този въпрос. Като казвам понятия, идеи и представи, имам предвид обаче и онези, които се ползват в редовото всекидневно говорене по въпроса.

Третата страна е на думата, която обозначава феномена и представя понятието. Отговаряйки на сложността на феномена и многозначното понятие, думата празник има повече значения. Поради практиката на деня обаче те са покрити от едно значение, което много често е прякото значение на думата. Така е и в нашия случай. Да, но другите значения остават. Оттук и компромисното решение на всекидневната реч, която разширява значението на основната дума със значенията на няколко синонима. 

От професор Божилов научихме, че на гръцки има три думи за празник (argia, eorti и teleti), които означават три вида празник. Естествено е неточно да ги предаваме на български все с «празник». Превеждането от един на друг език е трудна работа, защото както значенията на една дума, така и нейните синоними почти никога не съвпадат в два езика. Но все едно и на български разполагаме с повече думи за празник. Една от тях е заетото от гръцки «панаир», означаващо, както знаем, особен вид празник-тържище. Това среднo- и новогръцко paniiri представя днес и на гръцки, и на български древния феномен на големия старогръцки междуплеменен и международен празник (т.нар. panegiuris). Олимпийските игри са именно такъв празник – и в гръцката древност, когато са били създадени, и в нашата съвременност.

По дългия път на различаване на феномена, понятието и думата не върви никой. Да говорим по този начин означава да се заплетем в мрежа, от която няма отплитане. Оттук и практиката на съвременното научно говорене – ограничаването в определено историческо време и опирането на примери от него. Искам да говоря по-общо по темата за празника, но съм античник, фактите и примерите ще бъдат от античната култура. Затова и казвам, че по-общото по темата е само хипотеза. Да, но е редно да си дам сметка и за още една обикновено несъзнавана опора, която ме  насочва.

Колкото и да са подкрепени с тези на големи специалисти по темата, моите възгледи за празник са зависими от имплицитните идеи и значения, които ми налага говореният от мен език. Така или иначе, говоря на български обозначавам феномена на празника с редова дума, значението на чийто корен разбирам. То насочва съзнанието ми към представата за «празно”. Старото вече невалидно изписване и произнасяне „праздник” е по-умерено и казва, че става дума за „празен ден", който се противопоставя на делничния, изпълнен с работа. Очевидно външната идея, която съпровожда българската дума празник, се организира от противопоставяне.

Ето друго по-специално противопоставяне, уловено от други езици. На немски основните думи за празник са две - „Feier” и “Fest”. И двете идват от латински - едното от “feriae”, преминало и в немското “Ferien” («лятна ваканция»), а другото от “festum” или „festus” (“festus dies”), преминало в немското “Fest” и френското „fête”. Тези две думи представят два особени аспекта на празника. Единият е изобщо всякаква празничност, различаваща се от обикновения делник по това, че е празна, докато другият, ясно указан в латинското “festum» и немското «Fest», е с противоположното значение, че празничният ден е пълен с дела и събития, сочещи нещо важно.

Това противопоставяне, веднъж в полза на делника, втори път на празника, представя важна проява на човешкото културно време, това, че в него се редуват две различни времена. Да се живее човешки означава да се преминава от празнично към делнично време и обратно. Празникът е особено организирано протичане на време, по-пълно или по-празно спрямо делничното време, което на свой ред, организирано по друг начин и оразличено от празничното, също се възприема двойно - като пълно в един смисъл и празно в друг. Разбира се, вътре в тези две времена има видове, както и още по-специфични противопоставяния.   

Но да прекъсна теоретичното говорене и да се обърна към примерите. В антична Гърция в класическата епоха жената, особено в Йония, е изключително ограничена. Дотам, че по-възрастната жена излиза от къщи само за да пазарува, и то съпроводена от слугиня. Още по-ограничени са младите жени – те напускат дома само на големи празници. Което е характерно за всички традиционни култури. Жените в класическа Атина обаче имат голям продължаващ няколко дена празник, така наречените „Тесмофории". На него те се ползват с изключителна свобода. Напускат домовете си, празнуват весело и шумно. Общо взето, правят обратното на онова, което правят в делника. В това обратно влиза и регламентираната волност в един от дните на празника да се говорят мръсни приказки и да се правят мръсни неща.

Разбира се, онова волно се различава от нашето днес. Тяхното е сакрално означено. Затова е не само приятно и свързано с разпускане, смях и подигравки, но и страшно, потрисащо, довеждащо до екстаз. Тесмофориите са мистериален празник с две съществени функции – да отваря към поразяващата другост на отвъдното и да възстановява женската природа, нащърбена от отрудеността и несвободата в делника. Жените излизат вкупом извън Атина, отиват при свещена скална цепнатина и пускат в нея живо прасе, символ на случилото се някога с дъщерята на Деметра Персефона, отвлечена от Хадес в подземния свят. Късно вечерта две избрани жени слизат и донасят останките от умрялото прасе. Което е свързано с треперене и ужас. Лиминален ритуал, повтарящ важното, случило се някога, но моделиращо и общото - неизбежния край на всичко живо.

Противопоставих нашето светско волно на онова сериозно със сакрален смисъл. Да, но те не са крайно противопоставени. Има пунктове, в които не се различават. Защото и ние живеем в два свята, въпреки че те не са по-малък и по-голям, а по-скоро два реда. Единият е на делника, в него има разграничения, много отделна неща, много роли. Те уморяват. Затова изпитваме нужда от другия ред на празника, в който разграниченията отпадат, човек изпитва радост от преминаване на граници и така набира нужните сили, за да се справи с по-дълго траещия ред на разграниченията.

Днес това става не само по време на празник. Всеки може да си позволи празнично време и вътре в делника. Но и в този случай личи онова, което е символично усилено в традиционните празници – лиминалната ситуация, необходимостта след времето на разграничения и отделности, наложени от практическия живот, да последва време на преминаване на граници и заличаване на иначе нужните разграничения и отделности. Знаем добре коя е делничната противоположност на здравословното умерено ядене – преяждането, и коя на редовата сексуалност – другата вън от брачния дом и не с обичайния партньор. Тези ползвани отдавна лиминалности са приемливо временно «празнично», което, така да се каже, коригира редното с извънредно.

Двете коментирани делнични извънредности са почти задължителни моменти в традиционните празници. Няма голям традиционен празник без угощение, на което да не се преяжда и препива, нито без една или друга сексуална нередност. Те са налице и в Аристофановите женски комедии, всички своеобразни коментари на празника «Тесмофории». Да се празнува означава да се изпада в прекрачване на граници. Разполагаме с класически примери в българската празнична култура - транса на Нестинарите, танцуващи върху нажежени въглени, или лиминалното изпитване на прага между човешкото и животинското и мъжкото и женското на Кукерския празник чрез преобразяване, в което природните разлики се поставят под въпрос, но и се усилват.   

Проблемът на мисленето по тази тема е в в баланса между приликата и разликата, в преценката по какво днешният празник се различава от онзи в миналото и по какво не се различава. Защото, така или иначе, съвременният човек и съвременният живот са други. С разликата се справяме по-добре поради дълго култивираната историческа нагласа в съвременната хуманитарна наука. Не се справяме с приликата независимо, че ни е ясно, че боравенето с два свята, с две времена и два реда е налице и в оригинала на Кукерския празник, и в днешния му вариант.

Това, което не разбираме, е, че т.нар. лиминалност организира и личното време на всеки човек, а и времето на съвременния делник. В което е и голямата разлика между традиционната и съвременната култура. Делникът в традиционната култура е несравнимо по-еднороден, неговите субекти са едри и групови. Съвременният делник е вътрешно разчленен, поради големия брой и групови, и индивидуални субекти. Оттук вътрешното разчленяване на сегашното делнично време и възможността всеки да произвежда за себе си в него едно или друго малко празнично. 

Ето един пример – четенето на вестници, осведомяващи за случила се лиминалност, от която се потръпва. Без да е ясно дали от действително случилото се, или от репортажното му усилване. Новият «Нощен труд» се купува  трескаво, предимно от жени на възраст, които четат със затаен дъх и изпадат в моментен празник в иначе съвсем редовия делник. Лиминално е и случилото се, за което се научава, но и случващото се в хода на четенето. Друга подобна лиминалност: млад войник, изтезавали го стари войници, след обичайното унизително измерване на спалното помещение го унизили и сексуално.

Поне на пръв поглед същото става и в един род антични празници на посвещаване, особено крайни в силно традиционната спартанска култура. Юношата, който става младеж, преживява подобно насилие. Така се бележи символично трудното прекрачване на прага на мъжкото. Да, но то е с комплексен смисъл и има повече съставки и значения. Освен сексуалната агресия включва и опасни състезания, убийства и други крайности, в които социалното, душевното и телесното са неразличимо свързани. Онези празници са пространства-времена за такива свързвания.

В което е голямата разлика между тогавашната и сегашната лиминалност. Сегашната е несравнимо по-еднозначна. Наскоро научих, че испанската корида става все по-рядка и дори се забранява. Приликата е прилика, но тя и намалява. От най-древното време до най-модерното днес празникът е налице, но е променен. Оттам и въпросът. След като историята е в промяната, каква промяна става в историческия ход на празничната култура? Разбира се, в случаите, когато има история. В Европа по темата празнична култура наблюдаваме такъв ход, който тръгва от античността минава през средновековието и достига до нашата съвременност.

Тази научна среща наистина е среща на специалисти по античност, средновековие и съвременност, на археолози, историци, филолози и историци на изкуството. Значи сме екип, който има нужния състав и компетентност да обсъжда подобна историческа хипотеза. Затова и се заемам да споделя моя вариант, особено след авторитетните доклади на професор Божилов и професор Даркевич, които ни убедиха, че голямата празнична култура на европейското средновековие е добрата гледна точка, която позволява да се погледне и назад към античното време, и напред към европейската съвременност.

Християнското средновековие, от една страна, пази античните лиминални, или, по друг начин казано, мистериални празници. Едни от тях, по-крайните, забранява и преследва, докато други подчинява и включва в християнския празничен цикъл. Което води до големи различия в няколкото християнски вероизповедания и отделните страни, които влизат в тях. От друга страна, в средновекованта християнска празничност става и друго – свързват се двете антични форми на празнуване, по-официалното ново на обществените календарни празници и страничната по-стара линия на мистериалните празници.

При това свързване се преодолява противопоставянето между едните и другите, това, че календарните празници са за празнуваща еднородна социална група от хора, а мистериалните за всеки отделен човек, който празнува. Елементът на пренесения в празника обществен ред се поддържа от йерархията на църковната институция и същевременно е налице в официалното християнско празнуване. Празнува голяма човешка група. Има някакъв ред къде и как се разполагат велможите и как обикновените хора по време на празничната церемония. Да, но празнуващите не са свързани в общ субект, както е в античния обществен празник, групата е комунисна, съставена от равни помежду си, които освен това изпълняват ритуала на молитвата, а и изпитват вяра не само по време на празника.

Което е и собствено революционното в християнската религиозност. Християнството първо в европейската традиция поражда комунисна общност на всички равни помежду си, което я прави по-обхватна от всяка друга общност. Това впрочем, индивидът да бъде субект на празнуването, идва от античния мистериален празник. Но там то не е така ясно проявено. Както не е ясно проявено и другото, че участващите в античните мистериални празници освен че празнуват, изпитват и религиозна вяра. Християнството превръща и едното, и другото в правило, като добавя и третото, също заето от античната мистериална религия – осъзнатата идея за цялостен голям свят със своя история, записана в текстове. Християнската религиозност съчетава тези три страни – комунисната общност на вярващите, личното вярване и идеологията възглед за свят и история, фиксирани в текстове.

Какво се случва с античната мистериална лиминалност в християнското празнуване? Първо, е извадена от празника, по време на който се представя само символично знаково. Второ, е сублимирана и превърната в тема, обсъждана в свещени текстове, и, трето, е укрита и превърната в емоция в личното преживяване на вярващия. Иначе толкова силна в християнската идея за чудото, античната мистериална лиминалност бива разделена на три и, така да се каже, укротена. Така, като свързва полюсите на обществения календарен празник за празнуваща социална група и на мистериалния за празнуващ отделен човек и комбинира чертите на едното и другото, християнството се отървава от плътната езическа мистерия и създава един всепразничен празник.

Разбира се, полюсите на едното и другото в античната култура са само привидно крайни. В нея не се открива нито календарен празник без мистериални следи, нито мистериално празнуване, непоместено в календара. Затова и в плана на хипотезата може да се смята, че в някакво начало празникът е само мистериален, но че промяната налага нови обществено оцветени празници, в които старото заглъхва. Което на свой ред събужда старите мистериални празници. Тези два полюса са като че ли необходими на тази двукултурна култура, която работи с противопоставяния, противопоставяйки, от една страна, празника на делника, а, от друга, полюсите на по-новото, по-обществено насочено календарно и по-старото като че ли по-празнично мистериално.

В класическа Атина има цикъл от Дионисови празници. Те са посветени на различни Дионисовци, някои от които очевидно по-рано са били други божества. Едни от атинските Дионисови празници са изразено мистериални като Антестериите, други не са – като Градските Дионисии, голям годишен календарен полисен, но и международен празник. Върху старата му мистериалност е настанено голямото нововъведение на театралните състезания с трагедии и комедии. Въпреки че е посветено на Дионис, то е мистериално само по форма.  Което в края на 4-и в.пр.Хр. изглежда е едно от основанията, подтикнали възрастния Еврипид да напише трагедията «Вакханки», с която напомня за по-истинските мистериални Дионисови празници. Така е устроена в едър план античната култура като колебаене между един по-светски тукашен човешки свят и друг по-обхватен с голямо отвъдно, което се намесва в тукашното човешко.

Та какво става в историята според тази хипотеза? В античното време от стария само мистериален празник се отделя категорията на календарното празнуване. Античното време поддържа това различаване между едно по-минало минало и друго като че ли по-настояще. После идва християнското средновековие с голямата амбиция за всепразничен празник и всерелигиозна религия. Приета и преобразувана, но и потисната и прогонена, античната мистериална лиминалност се оказва вън от културата на празника. Да, но има и друга голяма култура – на делника. В съвременността, която започва толкова пъти, масивът на мистериалната лиминалност попада в т.нар. от мен многосубектен делник, станал такъв и с усилията на християнството, и на неговия светски вариант, демокрацията.

Резултатът - всяко човешко същество придобива право да моделира в своята лична история т.нар. мистериална лиминалност. Да, но това самостоятелно моделиране не е лесна работа. Има нужда от образци. Тъкмо в това е значителната промяна. По-рано образците са били по-еднотипно задавани от високи текстове и едри ситуации на празнуване. Сега липсващите лиминални структури се черпят все по-индивидуално от литературата, поезията, театъра и музиката, от изобразителното изкуство, от печата, телевизията и киното, от многото видове празнувания, от всекидневните разкази и общувания. Разбира се, не е лесно човек да открие добрия лиминален образец, на който да се опре при съставянето на своето лично време. Още по-трудно е този образец да не важи само в този момент, а да е с по-трайна валидност. 

Но все едно. Това, което нарекох празник и по което представих двете хипотези – за празника изобщо и за неговата история в Европа, наистина е навсякъде край нас. Като човешки същества сме изложени на него и постоянно го пораждаме. Е, колебаем се кое е по-доброто – дали страната на това «винаги и навсякъде», или другата на меланхолично регресивното преживяване на миналото и особено на далечното минало като несравнимо по-съвършено от нашата съвременност.  Повечето занимания с миналото са вдъхновени от второто. Моят случай е различен – ровя се в миналото, за да разбера съвременността. Тя ме засяга повече.

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: 
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ  И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО  ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.