„Не бъди разумен тогава, когато ще е напразно да си разумен!”

орфико-вакхически химн от Пангей
(Клитоним в Псевдо-Плутарх, За реките, ІІІ, 4, 12)


Въпреки че елински интелектуалци издигат разума като инструмент за разбиране и себепоставяне в света, елините никога не се отказват от представата, че човекът не е в състояние да разбира и контролира всичко в света. Използвайки разума като инструмент за разбиране и аргумент за действие, те не ограничават и не смаляват света си, не го свеждат само до достъпното за човешкия разум, както по-скоро прави модерният човек. Типично за традиционните общества, те настояват да живеят в голям цялостен свят, в който има и нещо друго. Дори когато се стига до възгледа, че „другото” може да е и човешко (като страстите), неразумното-неразбираемо-неназовимо продължава да се възприема и означава като принадлежащо на божественото-отвъдно-нечовешко, или компромисно – като понякога понасяно и от човека. Възможността за изпитване на „другото” от човека им предоставя от една страна механизми за свързване и общуване с отвъдното божествено (такова, каквото си го представят), а от друга - възможността човек да смята, че постига някаква степен от божественото, че се обезсмъртява. Свързването с божественото в античността, винаги се осъществява чрез ритуали в празничен контекст.

За да аргументирам и разширя представеното наблюдение ще сравня част от Платоновия диалог „Федър” и трагедията „Вакханки” на Еврипид, които ми изглеждат подходящи в допълването си при представянето и осмислянето на практиките на изстъпленията отвъд човешкия разум (състояния, наричани „екстаз” или „ентусиазъм” - излизане извън себе си или приемане на чужда същност). Ако използвам термините „репрезентиране” и „рефлектиране”, с които професор Богдан Богданов раздвижва структурата на текстовете, бих казала, че Платоновите текстове са по-силно рефлектиращи, а „Вакханки” е по-силно репрезентиращ текст. От друга страна, репрезентиранията у Платон използват ритуална терминология и образност, а действащите лица в трагедията „Вакханки” на Еврипид рефлектират върху проблемите традиция-иновация, рационално-ирационално, смърт-обезсмъртяване.

Божествената лудост и нейни видове представя Платон във „Федър” (244-257). Сократ определя лудостта като източник на „най-значителните добрини, които получаваме в дар от боговете”, „налудното състояние е нещо по-прекрасно от разумността, защото то иде от боговете, а тя е от хората”. Изведени са четири вида полезни божествени лудости: пророческа, ритуална, поетическа и еротическа. Последната е предмет на обстойно разглеждане в словото на Сократ, който иска да покаже, че не „е редно да предпочитаме разумния пред движения от страст приятел”, защото „подобна лудост се дава от боговете за най-голямо щастие на човека”.

Пророческата лудост е свързана косвено с Аполон и Зевс, заради примерите с гадателките в Делфи, в Додона и Сибила, които изричат пророчества обладани от бог (в ентусиазъм). Ритуалната лудост не е свързана с определено божество, а с очистване от божествени наказания, очистителни и посветителни обреди (вероятно мистериални - teletai). Който постига истинско ритуално изстъпление, става „невредим и в настоящето и в бъдещето” и получава „средства да се освободи от настоящите злини”. Допустимо е сред божествата на ритуално изстъпление да предположим Дионис, който е известен с неистови празници с очистителни функции. Поетическата лудост е свързана пряко с Музите, които вдъхновяват за сътворяване, но е определена и с дионисова терминология - „вакхически ентусиазъм”. Приписана й е педагогическа функция. Любовната лудост във „Федър” се свързва пряко с Ерос. Преди да я анализира, Сократ развива аргументация за безсмъртието на душата. След това определя любовта като най-съвършената от божествените лудости, защото представлява двигател към раждане в красота (в тяло или душа), към виждане на божествената красота и постигане на безсмъртие. Процесът е описан с мистериална терминология*: „Сияйната красота може да се види тогава, блажена и божествена гледка, когато ние, следвайки Зевс, а други друг някой бог, видим и станем участници в тази мистерия, за която е позволено да се каже, че е най-блажена измежду всички. В тази мистерия и ние самите участваме цялостни, далече от злото, което ни очаква в по-късно време, и посвещавайки се, сме зрители на цялостни, прости, изпълнени със спокойствие и блаженство видения, наблюдаваме ги чисти в чиста светлина, небелязани от това, което наричаме тяло …”. Посветените в мистерията чрез Ерос постигат безсмъртие и продължават да живеят в светлина и щастие, докато „близостта с невлюбения, примесена със смъртна разумност, разполагаща с оскъдни смъртни неща … ще стане причина тази душа (на обичания) да се върти глупаво девет хиляди години около земята и под земята”. Сократ прави връзки с Дионисовите лудости, когато описва видовете човешки проявления на любовта. Обладаният от Ерос обича по такъв начин, какъвто предопределя „богът, в чийто хор е участник…Вървят по следите и успяват със собствени средства да открият природата на своя бог, защото са заставени да гледат внимателно в бога. И докоснат ли го с паметта си, изпълват се с ентусиазъм от него и му взимат привичките и заниманията, доколкото е възможно човек да е причастен към божества… И като наливат постоянно почерпеното от Зевс в душата на своя любим също като вакханките, правят го да прилича колкото се може повече на своя бог”.

Трагедията на Еврипид „Вакханки” изглежда като текст-празник, синтезирал елементи на множество действителни традиционни празници с изстъпления в чест на Дионис, които никога не са се случвали заедно в едно ритуално време-пространство и в такъв порядък, в какъвто ги е събрал и преподредил Еврипид в неговия текст-свят. Театралното изпълнение на празника на „Големите Дионисии” е поставяло гражданския колектив в състояние на друг тип празнично преживяване на дионисово изстъпление – от една страна многократно усилено (поради концентриране на различни видове изстъпления), а от друга - по-малко традиционно и в някаква степен рационализирано.

Проблемът от конкретното настояще, който засяга трагедията, е отношението към варварските култове – често обсъждана тема в класическа Атина. Поставен е в рамката на мита за отхвърлянето на Дионисовия култ от Пентей в Тива – далеч от времето и пространството на атинската публика. Друга тема е отношението рационално-ирационално, която е стояла като проблем и пред тогавашните атиняни, чиито традиционни религиозни вярвания се сблъскват с рационализиращите рефлексии на малка група интелектуалци. Сред интелектуалците е и самият Еврипид, който е осъждан от съгражданите си, прекарва края на живота си в изгнание в двора на македонския цар Архелай, където пише трагедията (406-405 г. пр. Хр.). Няколко години по-късно неговият приятел Сократ ще бъде осъден и ще претърпи смърт за незачитане на традиционните вярвания, според общественото мнение.

Темите за чуждите култове и отношението рационално-ирационално са преплетени в сюжета на трагедията. Царят на Тива Пентей се противопоставя на чужденеца Дионис опирайки се на човешкия си разум – отхвърля подлудяващите празнувания, подиграва се с версията за божественото раждане на Дионис от Зевс и леля му Семела. Дионис се противопоставя чрез това, което владее – божествения ум, който за смъртните е неразбираем свръх-ум, означен като лудост. Именно с подлудяване Дионис решава проблема за налагането на празниците си в Тива.

Темата за отхвърлянето на Дионисовото празнуване е представена като колизия между царя и самия бог, в която е трудно да се определи кой от тях е герой и кой – антагонист. Дионис е дошъл в Тива, за да накаже лелите си, които не са го признали за Зевсов син и са обвинили майка му в две прегрешения: предбрачна любов със смъртен и лъжа за любовна връзка със Зевс, а след смъртта й са я наклеветили, че заради измисления светотатствен брак Зевс я е убил с мълния. Наказанието се пренася и върху братовчеда на Дионис, Тиванския цар Пентей. Непризнаването на Дионис е изразено и с обвинение спрямо вакханките за отдаване на вино и неблагочестиви развращаващи Афродитини (сексуални) страсти с чужди мъже, като че ли следващи лошия пример на леля му Семела. С човешкия си разум Пентей не разпознава бога, отнася се към него като към смъртен, като чужденец, като заплаха за властта и традиционните обичаи в Тива. Съответно на проявената хюбрис, усилена от шпионирането на вакхическите тайнства, той понася наказанието да бъде разкъсан от майка си и лелите си, които от своя страна не го разпознават, поради отнемане на разума им от Дионис. Голямата промяна, която структурира времето чрез трагичното действие, е прекратяването на Кадмовата династия в Тива и изгнанието на семейството. Проблемът поставен в началото е решен – Дионисовите празници ще се празнуват в Тива. Има и още един важен резултат - Кадъм и Хармония ще бъдат спасени с отвъден живот в страната на блажените. Кадъм е признал Дионис и е участвал във вакхическите изстъпления, което поведение вероятно е възнаградено от боговете с обезсмъртяване.

Темата за отношението разум-лудост е представена по две линии. Едната протича рефлективно в диалозите на Пентей, Кадъм, Тирезий и Дионис, а другата - в описанията на Дионис, митовете и празниците с изстъпления, представени от Тирезий, хора и вестителите. В диалога на първи епизод, Кадъм, Тирезий и хорът, от една страна, и Пентей – от друга, си разменят обвинения в безумие, като влагат противоположни смисли в понятието. Бившият цар Кадъм и гадателят Тирезий смятат за безумие осмислянето по човешки начин на божествените неща, а Пентей – излизането извън рамките на човешкия разум. Кадъм и Тирезий споделят, че само те са разумните в града, които почитат Дионис, че смъртните не бива да презират боговете нито да мъдруват за тях, защото пазенето на старите предания не може да бъде оборено дори с мъдростта на най-разумния. Тирезий многократно заявява на неразбиращия Пентей, че е загубил ума си, щом не приема Дионис: „Щом мъдрият човек открие верния предмет, е лесно да говори хубаво. А ти с гъвка реч като у мъдрите, но капка разум няма в словесата ти.”; „Защото ти си болезнено луд и с лекарства не ще намериш изцеление…!”. Хорът и Кадъм подкрепят Тирезий „Старче, с думите си не посрамваш Феб и проявяваш благоразумие, като почиташ Бромиос, великия бог”; и осъждат Пентей „Блуждаеш и макар и с ум, безумен си!”; „Не е мъдра знай мъдростта, щом забравя смъртния дял!”; „Той тръгна с греховна мисъл и с бесен гняв, враждебен на твоите обреди боже наш, … с безумна мисъл и с дух обладан от лудост, да победи в борба непобедимото!”. Пентей им отговаря със сходни реплики: „Срам ме е да гледам старостта ви смахната!”, „Не ме молепсвай с твоето безумие! За глупостта ти ще накажа аз учителя ти!” Дионис обобщава: „Глупецът смята за безумен мъдрия.”

Два вида Дионисова лудост представят вакханстващите. Дъщерите на Кадъм са вдъхновени с лудост-наказание, поради която виждат Пентей като чужд или като диво животно, и го разкъсват жив. С „лека лудост” е възбуден Пентей, за да се съгласи да сложи женски одеяния и да отиде сред вакханките. С лудост-награда Дионис вдъхновява вакханстващите по убеждение - Кадъм, Тирезий и хора от лидийски вакханки. Въпреки наложените други наказания, Кадъм ще бъде обезсмъртен в страната на блажените.

Във „Вакханки” са преплетени в един виртуален празник няколко типа действителни традиционни Дионисови празници с изстъпления, известни за различни области на източното Средиземноморие. Представени са в думите на хора и вестителите чрез описания на ритуални места, действия, атрибути, състояния, и минимални рефлексии. За разлика от празничното преживяване на театралното представление, което се случва в ума и емоциите на зрителя и общността, действителните ритуални изстъпления въвличат в цялостно телесно-душевно преживяване на нечовешкото (божествената лудост) и причиняват по-значителна промяна, както за индивида, така и за ритуалната общност. Многостранното и сложно изпитване на ритуалната лудост е репрезентирано в множество редове на ритуални текстове – пространствено-времеви, персонажен, акционен, атрибутивен, емоционален, аудитивен, образен ...

Места: извън града в планина, „планини хранещи зверове”; планинско светилище. Планината Пиерия в Македония е „седалището на Музите, където са Харитите и Страстта, където е редно да празнуват оргиите си вакханките”; „Бромиос почита блажената Пиерия, където танцува във вакхически пирове и повежда въртящите се в танц менади”. Споменават се още Китерон до Тива, Парнас - Делфи, Олимп, Критската Ида, Тмол в Лидия, фригийски планини, митичната Ниса.
Имена – оргии; оргиите се танцуват; посветителни обреди (teletai).
Време – ежегодно напролет, или в т. нар. „тригодишен” цикъл на празнуване (през година); по-често нощни, но и дневни обреди.
Лица – преобладаващо жени и девойки, служителки на Бромиос (вакханки, менади), но и мъдри мъже – гадател и бивш цар.
Приношения: козли, които се ядат сурови; мляко, вино, мед; дим от изгаряни смоли и растения.
Атрибути – жезъл-тирс, змии, небриди (еленови кожи), разпуснати коси, бели вълнени плитки, венци от бръшлян и змии; фригийски флейти, тимпани, факли, тис, дъб, ела, лотос.
Забрани: докосване до инструменти за тъкане (метафора на женското подивяване); непосветени не трябва да виждат свещенодействията.
Действия – буйни танци и песни, подскачане и хвърляне на земята; удряне на земята с тирс в дясната ръка; разтърсване на предмети и части на тялото; призоваване на бога с неразбиаеми думи (йо, йе, еуой, иакх); силен шум (викове, звънтене, бучене, гърмене).
Състояния – боговдъхновена лудост (мания, вакхия), обхващане от бога; войнственост; преследване на непосветени (неполудели), които дръзват да наблюдават.
Божествени идентификации: Богиня Майка (анонимна, Кибела, Рея), обожествена смъртна жена (Семела-Тионе); син Бромиос (от Зевс) – демон, велик демон, бог, велик бог, цар; бикорог и увенчан със змии; „бик, многоглава змия и пламтящ лъв”; водач на шествието от вакханки в обреда; войнстващ.
Рефлексии за обредите – „сладка мъка, приятен труд”; Бромиос „посвещава в тиас с танци”; тайнствата „не могат да се ословесят така, че непосветените във вакханстването смъртни да ги разберат”.
Рефлексии за обредните лица – блажени и щастливи, с чист живот са тези, които познават обреда; въвеждат душата си сред вакханстващия тиас; пророкуват.
Рефлексии за бога в обреда: Бромиос дарява на смъртните виното – прекратява мъката на страдащите, дава им сън и забрава, дава еднаква безметежна наслада на бедни и богати; когато се влее в голямо количество в тялото богът става прорицател чрез вакхическата лудост; всява паника и страх; създава чудеса, предизвиква видения; „най-ужасен за лошите и най-кротък за мъдрите”.

В трагедията се говори за любовни (включително сексуални) отношения. Пентей обвинява вакханките за развращения с чужди мъже и със самия бог, вестителят оспорва чрез описание на видяното, Тирезий поучава: „Не Дионис довежда до разпуснатост жените в любовта, о, не, в природата е вложена разумността завинаги. Дори в бакхическите оргии разумната жена не се развращава”. Хорът от вакханки пее: „Да можех да отида на Кипър, острова на Афродита, където живеят Еротите, омагьосващи сърцата на смъртните!”. Пентей към Дионис: „Не си грозен в тялото, чужденецо, като за жените, за което си в Тива. Кичурите ти са дълги, разпилени покрай самите ти бузи, не като за борба, пълен си със страст. Имаш бяла кожа, за която си полагал специални грижи, не докато са те огрявали лъчите на слънцето, а докато на сянка с хубост си преследвал Афродита”. Вестителят овчар разказва: „Виждам три тиаса - женски хора, едното от тях водеше Автоное, другото - майка ти, Агава, третото хоро - Ино. Всички спяха, отпуснали на една страна телата си, едни - облегнали гръб на елхова шума, други - положили на посоки глава върху дъбови листа, с благоприличие, не ловяха, както ти казваш, напоени от кратера и от шепота на флейтата усамотени в гората, Киприда. … А когато няма вино, няма вече Киприда, нито друго някое удоволствие за хората”.

Имал ли е обредът сексуални конотации и идеи? Чрез внушаване на Пентей, Еврипид внушава на публиката, че такова съдържание няма. За да бъде убедителен образът на Пентей, обаче, Еврипид трябва да е използвал някакво сексуално осмисляне на ритуалите или вярванията. Обредните реалии не дават експлицитни данни за сексуални значения. Такива могат да бъдат идентифицирани в мита за раждането на Дионис от брака на Семела и Зевс (думата за брак gamos има сексуално значение). Сюжетът е посочен като обреден логос (рефлексия за честваното събитие) за празника в дитирамб на Пиндар (фр. 75) и в „Жените на празника Тесмофории” (977-1005) на Аристофан. Наблюдаваното несхождане между ритуален и словесен текст би станало разбираемо, ако се сравни с подобна ситуация в съвременната традиционна култура. В пролетния празник лазаруване, в който моми пеят и танцуват в специално облекло, окичени с цветя, а във варианта буенек извършват и ритуални битки, също не можем да открием елементи пряко насочващи към любовно-сексуални отношения. Известно е обаче, че обредът се прави, за да не бъдат залюбвани девойките от змей. В лазарските песни се пее за змеева сватба и раждане на змеево дете. Ритуалът е сложен свръхтекст-контекст, чиито редове и смисли са пръснати из различните ритуални текстове.

Митове-логоси, като този за любовта между Зевс и Семела, раждането на син-бог и обожествяването на смъртната майка (още лелята Ино и съпругата Ариадна) показват, че в древните религиозни вярвания, дори и в по-рационализираните представи на елините, е съществувала идея за свързване на човек с божество и в този контекст – за допускане на някаква форма на обезсмъртяване или щастлив отвъден живот. Мистериалните божества (какъвто е и Дионис), за разлика от олимпийските, могат да влизат в пряко общуване със смъртните. Това са отдавна познати идеи. Различното, към което води този анализ, е възможността описваната-преживявана връзка между човек и божество да се интерпретира и като любовна.

Богът вдъхновяващ вакханките е представен в трагедията с много лица заедно с други богове на изстъпления. Дионисови хипостази, идентифицирани по имена, топоними или обредни реалии са: Пиерийско-Тиванският Бромиос (с македонски и тракийски асоциации), Вакх (критски, лидийски и орфически асоциации), богът-змия Сабазий (тракийски, фригийски и атински асоциации), разчлененият като бик орфически Загрей, орфико-елевзинският Иакх, Делфийският Дионис на тиадите. Дионис почти винаги е честван заедно с майка си - богиня или смъртна. Във „Вакханки” са визирани фригийската планинска Майка или Кибела (богиня и смъртна), Тиванската Семела (смъртна, обожествена като Тионе), критската Реа, елевзинската Деметра, кабирическата Велика Майка. Други богове на изстъпления, визирани пряко или косвено в трагедията са: богът-дете, персонаж в мистериите на корибанти и курети (очистват от грехове в посветителни обреди с екстатична музика и танц); Зевс Бронтиос (Гръмовержец); Арес Бромиос и Атина Бромия (войната и смъртта); Артемида Бромия (зверове); Аполон Пайан (оракули и лечителство); Музи, Харити - вдъхновителки на поезия, музика и танци; Страстта, Афродита с еротите – сексуална любов.

Някои от изстъпленията означени с богове, са по-скоро интелектуални действителности (мусическите, Аполоновите, Зевсовите), други са по-скоро всекидневно-практически (войната, любовта, болестта, смъртта), а ритуалите съчетават всички изстъплителни действия и смисли във времето и мястото на празничното случване. Всички божества-патрони и функциите на божествените лудости по Платон, могат да бъдат идентифицирани в Дионисовите празнувания във „Вакханки”. Менадите и Дионис също пророкуват, богът е съвладетел на Делфийския оракул заедно с Аполон. Дионисовите ритуали са изстъплителни, очистителни и мистериални. Музите винаги съпровождат Дионис Бромиос, защото и те вдъхновяват като него. Ерос и Афродита често съпътстват Дионис в празнични и мистериални контексти. Дионис се съединява пряко телесно и душевно със своите почитатели.

Дали когато пише за любовта Платон изразява лична религиозна вяра или само използва означавания от традиционната реч за да стане разбираем? Дали е възможно да е използвал наблюдавани нелитературни ситуации и идеи, за да конструира съвършените си текстове-смисли за любовта или просто използва мистериални понятия-означения и метафори? Дали не се опитва да оправдае Сократ, като го представя зачитащ традиционните вярвания? В Платоновите диалози Сократ нерядко визира или се опира пряко на мистериални представи и разкази. Към цитираните пасажи от Федър, могат да се добавят словата на Диотима, жрицата-очистителка от грехове в „Пирът”, която нарича Ерос „демон” и „велик демон” (като Дионис във „Вакханки”), който свързва чрез обреди иначе несвързваемите богове и смъртни и осъществява вътрешната връзка на Вселената. Диотима включва в любовта творчеството – „създаването и раждане на красота и в телесно, и в духовно отношение” и „стремежа към безсмъртие”. Преподаването на знанието за любовта е наречено „посвещаване в тайнства”, същината на които се състои във „виждането на божествено красивото и общуването с него”.

Как изглеждат любовните свързвания в мистериалните обреди? В свещените логоси са представени любовни отношения между богове и смъртни, означавани в по-близка до телесното форма - Семела и Зевс, Деметра и Иасион в Самотракийските легенди. Идеята е означавана атрибутно във фалически култове, като Самотракийския или Дионисовия, или с обредно действие - ритуалният брак между Дионис и съпругата на атинския базилевс на Антестериите. В дионисовите мистерии брачна идея е означена в отъждествяването на почитателките му с нимфи (девойки-годеници-невести) или нимфи-кърмачки (невести-майки-хранителки). Има и по-отдалечени от телесните форми означения. Дионис е бог на лудостта, опиянението, вдъхновението, превъплъщенията, на „другото”. Смята се, че божествената му същност влиза в тялото и душата на смъртните и ги променя (както виното). По този едновременно естествен и свръхестествен начин Дионис се свързва с почитателите си по време на ритуални действия. Вакханките търсят и призовават бога си беснувайки в планината, той им се явява, нещо се случва, те започват да се чувстват и държат като обхванати-изместени от него. Обхванати от бога телесно и душевно, менадите са в състояние на единение с божественото (боговдъхновеност), отъждествявано с лудост – ентусиазъм, мания, вакхия, бяс, войнственост, пророкуване,. Тези състояния могат да бъдат интерпретирани и като любовно единение между човек и бог, смъртно и безсмъртно, тукашно и отвъдно. Любовта, като форма на свързване на човека с божественото в ритуала, обхваща всички видове полезни божествени лудости (по Платон), защото във всички тях се ражда нещо добро/красиво. В ритуалното единение се ражда друго човешко състояние, означено като ражданото в мистерилните обреди „дете”. Като същина на мистериалното свързване в епиграфски сведения многократно се посочва „познаването” на бога – и у Платон стремежът към познание е осмислен като любов. Елините наричат мистериалния процес „посвещаване”, смятат, че е неописуем с думи („arreton”), че променя отвъдната съдба на изживелите го (задължително с видения, както у Платон). Посветените вярват, че свързването на човешката с божествената природа в обреди е осигурявало някаква форма на щастлив живот след смъртта (Сафо, фр. 55), понякога и като обезсмъртяване-обожествяване („бог станах вместо човек” – текст от орфическа пластинка). Мистериалните обреди, за разлика от немистериалните, са свидетелство за представа за оцелостяване на света (телесно и душевно, разумно и неразумно, смъртно и безсмъртно, тукашно и отвъдно), за което и елини и варвари са вярвали, че е практически постижимо и достъпно за всекиго лично, както всъщност е постижима и достъпна любовта (неистовото привличане), чрез която то се осъществява.

                                                                        *****
Защо се занимавам с тези неща? Сигурно ми се е искало и аз да съм отворена към някакъв голям цял свят, който да включва всичкото - и „тукашното” видимо-назовимо-разбираемо и „отвъдното” невидимо-неназовимо-неразбираемо. Защото може ли да се разбере назовимото, ако не се разбира и неназовимото?

Преди много години, когато за пръв път чух от професор Богдан Богданов, че традиционните общности (като старогръцките) били по-затворени по отношение на хоризонталния свят и по отношение на съставящите ги индивиди (които не били и дотам индивиди), но пък били по-отворени към трансцедентното вертикално отвъдно като колективи, което на нас не ни било разбираемо - ми се прииска да разбера (без да знам защо). Беше ми много трудно. Стана с дълго слушане на висши семинари, включително на професорите Александър Фол и Иван Венедиков. След десетина години слушане и напрегнати неуспешни опити за разбиране внезапно ми просветна, че всъщност много добре знам за какво става дума, защото разбирането на тази отвореност към неназовимото винаги е било в мен. Аз съм била (а и продължавам да съм) до голяма степен и традиционен човек - по-затворен към другите като мен и по-отворен към различното от мен (с подобните на мен често няма за какво да си говорим, а с различното можем дори да се надхвърляме). Трудността с разбирането е идвала от думите и речите, с които учителите ми се опитваха да ословесят тези трудни за ословесяване неща. Не случайно елините са ги наричали „неизречими” (arreta). Причината да не разбирам бе, че аз идентифицирах с други образи и наричах с други думи/не-думи същите тези неща, за които говореха учителите ми. „Виновни” бяха подвеждащите думи-твърдения-текстове, които като се опитваме да разберем, провокираме живеенето да става мислене и създаване на светове, и после пак живеене.

Как разбирам? Не си представяйте, че тичам по планините, размахвам сопа и удрям дайре, крещя или дъвча бръшлянови листа и сурово кърваво месо. Тези, които ме познават отблизо знаят, че едва кретам по ниски хълмчета и то само ако горе има археологически обект, че припадам ако само ми се разказва за кръв. Дори не обичам да ми подаряват откъснати цветя. От дионисовите неща обичам виното, музиката, песните, танците, разпуснатите дълги коси и … нощното писане за обреди.

Разбирането на тези отвъдни свързвания правя по косвени и не винаги словесни начини – опитвам се да доловя нагласите на онези, които някога са се свързвали с обред и вяра с тяхното си „отвъдно”. Все още не съм напълно сигурна защо го правя. Може би си мисля, съвсем като традиционен човек, че щом някога хората са имали нужда да правят такива неща в продължение на хилядолетия, то тя не ще да е била напълно без смисъл. И продължавам да търся този смисъл, защото не ми изглежда оправдано високомерието, с което модерният човек нарича древните „първобитни” (сигурно съм пристрастна). Може да се твърди това по отношение на материалните инструменти и технологиите, но по отношение на духа и нравствеността човекът не се е променил, или ако се е променил, то е по-скоро назад, надолу и встрани. Може и да е напразно търсенето ми, но дори и да се окаже такова, то (търсенето-намиране-ненамиране) трябва да ме убеди в това.

* Преводи: „Федър” - професор Богдан Богданов; „Вакханки” – професор Александър Ничев, доцент Петя Янева.

---

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: 
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ  И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО  ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.

---