ВЕСЕЛИНА ВАСИЛЕВА 

“Тълкувайки текста, ние изтриваме тъмните петна на мълчанието, на премълчаното от Херодот или по-скоро на онова, което той не може и не иска да каже. Разбирайки този текст, произвеждаме друг. Друг текст е и моят анализ, въпреки усилието да напомням за особения почерк на Херодот. ”

Богдан Богданов

 “Историята”(1) на Херодот лесно би могла да се нарече разказ за ставането на общност(2), който разказ бързо се превръща и в среда за осъществяването на субекта на читателя-интерпретатор, а и на неговата общност от “тук и сега”. Това става възможно чрез техниките, които “Историята” използва, за да отваря своята среда към други среди – коментарите на Херодот, предизвикването на читателя да избира разказа си измежду няколко предложени версии, спирането на разказа, спирането на събитийността, историята като поредица от събития, но и историята като заразена с примерната сюжетност на литературата, тълкуванията на героите - пред които постоянно се изправят предсказания, знаци, притчи, думи и решения, и които тълкувания от миналото се свързват с тълкуванията на читателя сега, образувайки едно вътретекстово и надтекстово двойно интерпретиране. Върху тези техники, пряко получили се от пренасянето на действителни случки и устни разкази, които най-вероятно в първоначалния си замисъл не са имали стойността на инструменти за работа с текст и действителност, се надгражда направеното от последващите светове, които съставят традицията на текста чрез неговото събиране, запазване и пресътворяване в нещо по-цяло, което достига и до нашия свят.

Възможните интерпретации, които достигналият до нас по-цялостен свят на  “Историята” отваря, не остават чужди на многоизмерността в текста, на промяната, която субектът, попаднал в нейната среда, претърпява, преминавайки през хоризонтала на тематичното богатство и през вертикала на времето, в което се сблъсква свободата на изначалното древно безструктурно и на съвременното желание за структура, която да ни задържи по-сигурно за “понятието” за действителност. Интерпретацията на текста - като възможност за създаване на действителност, прави това чрез пораждането на особената среда(3), в която авторът, текстът и читателят участват в общо случване, което раздвижва фигурите и придава на разбирането контекстуални конотации, превръщайки го в “реално семантичен обект” и в нещо, което може да бъде наречено – разбиране-правене, заради това, че контекстуалните конотации идват не само от контекста на текста и автора, но и в контекста на този, който интерпретира.

Разбирането-правене изисква, търси, но и прави действителност - протичането, в което субектите и обектите се обменят, обменяйки и своите среди, създава нова по-голяма среда, която носи белезите на действителност. Оттук и двата възможни варианта – разбирането на действителността може да става или чрез тълкуване, или чрез вграждане на свой свят в света. Действителността, която се получава, когато се подреди парадигмата, съставена от това, което дадена общност прави в собственото си превръщане в общност, устните разкази за тази общност, записаните разкази за тази общност, тълкуването на тези разкази от самите себе си и от техния автор, запазването и промяната на тези разкази през времената, надграждането, което се извършва чрез всички последващи интерпретации, но и най-вече в момента на сегашното им съществуване - очертават особените граници на фактичността, която тази действителност притежава. Според Гадамер тази фактичност не е чистата фактичност на факта, който установява историкът, а фактичността, която всеки от нас, който прави или се запознава с подобна констатация, познава като своя собствена фактичност, а и всички ние заедно познаваме като наша собствена фактичност(4).

Оттук и моделът на интерпретацията, която предстои, се опира на реалии и понятия, които професор Богданов извежда в трите части на “Любов, семейство и власт”, интерпретирайки любовните разкази на Херодот, защото като инструменти за разбиране на текста те онагледяват обмяната и движението между различните разбирания – много видимо проявено в точките, в които металитературните инструменти-реалии съвпадат с теми-реалии от сюжета, но и с това, че едни и същи инструменти за разчитането на текста-среда-действителност могат да разшифрират и различни значения, наслоени едно върху друго, взаимно обменящи се, но и прикриващи се в текста взаимно.

Ползата от подобен вид интерпретация се крие в нейната многоаспектност – четем и разкодираме текст, но и използваме инструменти, които приличат на този текст, защото тези инструменти, които сега са металитературни, съдържат част от това, което прави и самата литература, като “смесва обсъждания референт с речта на неговото разбиране”. Това е и причината тези инструменти за четене да съдържат и част от действителността, която е създала текста, подложен на интерпретация. Това “създала” обаче има двойно значение, защото веднъж тя е действителност (действителност на Херодот), от която се прави текстът и следователно – текстът е неин обект, а втори път – тя е действителност (нашето “тук и сега”), която се прави от текста и следователно – текстът спрямо нея е субект, но и обратното: нашата действителност може да бъде и субект спрямо текста, както и текстът на Херодот да бъде субект спрямо действителността, която го прави. В това сложно положение, в което попада интерпретацията, има и още едно нещо – отделните действителности – на миналото и на нашето “тук и сега”, чрез действителността на текста се превръщат в една обща действителност.

Другата причина, поради която разчитането на Херодотовия разказ се опира на “Любов, семейство и власт”, е това, че фактите в любовните истории най-бързо се превръщат в знаци, и то не в каквито и да е знаци, а в интерпретанти. И може би затова Херодот избира любовните разкази, за да развие темите-мрежи, които да изградят действителността на неговото време и които да отварят текста и за нас.

И докато Херодот на едно ниво чертае сюжет, в който неравномерно прелива разказа в по-фабулните състояния на повествованието, а на друго ниво изгражда схемата на собственото си разбиране, което прелива и в нашето съвременно разбиране, така че инструментите за работа с текста, изведени в “Любов, семейство и власт”, да съвпаднат с похватите, които използва и самият Херодот в сюжета на книгата си, то това, което със сигурност прави цялото на “Историята”, а и цялото, в което влизаме с всеки един текст, е придвижването на големия парадигматичен разказ от божественото/нереалното към човека и неговата способност да строи действителност – когато разбира и е разбиран, и да разрушава действителността – когато срещне неразбирането.

***
В първата част на “Любов, семейство и власт” професор Богданов изгражда реалиите на разбирането като металитературен инструмент. Разбирането обаче е и основният въпрос, който се поставя в историята за Кандавъл и Гигес, а и в самия Лидийски логос, който отваря моделите, по които да се разбира цялата “История”.  Две са големите основни линии, които текстът и неговата интерпретация поставят: 1. поместването на проблема в по-дълга история е гарантът за справянето с него, защото и на нивото на художествения текст, в който героите трябва да преминат през поредица от премеждия, и на нивото на интерпретацията справянето е разбиране. 2. съвпадането на разбирането в текста и в метатекста отваря “Историята” - интерпретациите, които героите трябва да извършат и от които зависи тяхната действителност, отварят към интерпретациите, които читателят трябва да извърши, опирайки се на вътрешния за “Историята” метатекст.

В частност този, който води основната нишка, по която читателят се движи, е Крез – защото той е първият интерпретатор, преминаващ от неразбиране към разбиране, и следователно и - героят-водач, който да свърже основните теми, поставени от Херодот в “Историята”. Това, че Крез остава жив, осигурява на текста едно по-дълго време за разбиране – време, в което Крез сам ще започне да разбира, и време, в което, следвайки Крез, читателят започва да разбира.

Разказът за Крез е построен по типичната за “Историята” структура – постоянно преливане между разказите, построени по модела на действителността, и разказите, по които се изгражда действителността. Първият вид разкази включва историческото повествование и по-фабулните истории. Вторият вид разкази включва всички прорицания, поличби, знаци, притчи, речи, диалози, които - божествени или човешки, изискват да бъдат тълкувани. Към втория вид разкази се включват и ситуациите, в които читателят трябва да избира измежду два или три разказа, получени от различен източник, включват се и пролуките, които сам Херодот оставя без разказ – отказвайки да говори или спирайки разказа с “През онази година повече нищо не се случи.”, на същия принцип се включват и пространствата, в които прорицалищата по една или друга причина отказват да предсказват, включват се коментарите на Херодот, в които той изказва личното си мнение, а също така и на няколко пъти появилите се в  “Историята” опити за свързване на частите на действителността чрез епоса. Вторият вид разкази, този, по който се прави действителността, е и инструментът, по който “Историята” на Херодот се отваря към интерпретацията на читателя и чрез нея - към  една по-голяма действителност.

Тези два вида разкази създават две възможности за разбиране – разбиране по обичайния реалистичен начин, или обобщено казано – разбирането на историята, и разбиране като преплитане от смисли и възможности – каквото е разбирането на литературата.
 
Така многозначен и многоразказен е и самият образ на Крез, а линиите, които той поставя още в Първа книга на “Историята”, се оказват и основните смислопораждащи и структуриращи текста модели. Най-важният между тях е този, който на основата неразбиране-разбиране поставя въпроса за прехода от един свят, свързан с божественото, към един друг по-човешки свят, в който вертикалът се издига посредством чисто човешка активност. Този модел, по който протича организирането на безбройните разкази в Херодотовата книга, се придвижва успоредно с темата за благополучието, която също тръгва от Крез. 

Големият династически разказ за Крез се преобразява в малък разказ за герой, който не е цар, и същевременно отново - в голям разказ, защото Крез взема мястото на “извънчовешкия ресурс” – застава някак отгоре и започва да разбира и осмисля света. И както казва професор Богданов по отношение на преобразуванията в историята за Кандавъл и Гигес, в която героите на малкия разказ влюбен-приятел-любима се превръщат в герои на големия разказ – цар-копиеносец-царица: “От тук и последствията!” (“Участниците в планирания от Кандавъл малък разказ влизат в другите си роли, които той не взема предвид, и малкият разказ прераства в голям.”)

Историята на Крез е преди всичко божествена, макар че и тя, както историята за Кандавъл и Гигес, може да бъде четена и като редова човешка история. Основният проблем при Крез идва от поредица от грешни интерпретации, които той извършва и които пряко разрушават правенето на неговата действителност. Първото грешно тълкувание Крез прави върху разказите на Солон за благополучието (І, 29-33), поставяйки въпроса “Кой е най-щастливият човек на земята?”. Грешното разбиране се надгражда от тълкуването на съновидение, което сполетява Крез, непосредствено след като Солон си тръгва – съновидение за смъртта на неговия син Атюс (І, 34). Крез е подведен и от грешната интерпретация, която Атюс прави върху съня му. Атюс умира от копието на Адраст – който лично бил получил очистение за убийство от Крез. Крез обаче смята, че истинският виновник за смъртта на сина му е “някой бог” (І, 45). Следващите грешни разбирания идват, когато Крез се заема да изпитва прорицалищата, да сравнява успоредно техните предсказания-разкази. В това изпитание Крез получава и предсказанието от Пития в Делфи за проговарянето на немия син, а по-късно и предсказание, което съвпада с предсказанието на оракула в Амфиараос за това, че ако започне война срещу персите, ще погуби голяма държава. Прорицалищата дават двусмислени отговори и само правилното тълкуване може да изведе към истинското бъдеще. Крез обаче не разбира правилно предсказанието и става съвсем сигурен, че ще унищожи царството на Кир. Но “както било предречено, той сложил край на голямо царство — на собственото си.” (І, 86)

Херодот разказва, че Крез бил богобоязлив (І, 86), затова Кир го качва на кладата, за да види дали някой бог ще го спаси. На кладата Крез се сеща за думите на Солон “няма човек приживе щастлив” и че в тези думи “има нещо божествено”. При всички сполетели го неприятности Крез търси вината в божественото решение – в смъртта на Атюс, във войната срещу Кир и дори в думите на Солон, затова и Херодот, използвайки неговия избор, развива разказа чрез модела на “родовото проклятие”, като вкарва в сюжета и Аполон. В тази част от разказа за първи път много сериозно се сблъскват литературната и истинската история, както и новото и старото време, разказът и митът. Според разказа кладата, която вече била запалена, не могла да бъде изгасена – причината на сюжета е вкарването на божествената нишка - Крез призовава “със сълзи на очи” Аполон, който гаси кладата с дъжд. Крез е толкова сигурен в божествената нишка, че вече спасен, изпраща хора в Делфи, за да поставят окови на прага на светилището и да попитат бога не се ли срамува за това, че го е подвел с предсказанията си. Като отговор от Пития Крез научава причината за неблагополучието си.

Този разказ обаче, още във Втората книга на Херодотовата “История”, се поставя под въпрос. Във Втора книга на “Историята” се случват две важни смислопораждащи събития, които подкопават фигурата на “родовото проклятие”. Първото обхваща гл. 120 и тръгва от разказа за Елена, като представя различните версии за историята и включва коментар за избора на Омир, даден от самия Херодот. Макар и в някои истории да остава верен на божествената нишка, Херодот казва следното: “…дори и самият Приам да беше живял с Елена, той щеше да я върне на ахейците, щом е щял по този начин да се освободи от надвисналите нещастия. Нито пък царската власт е трябвало да е преминала в ръцете на Александър, така че той да ръководи работите, понеже Приам бил стар. Не. След смъртта на Приам Хектор щял да я получи като по-стар, но и поради това, че като мъж бил нещо повече от Александър; не подобавало на Хектор да повери властта на престъпния си брат, та заради него големи нещастия да връхлетят - и лично Хектор, и всички останали троянци. Добре, но те не можели да върнат Елена, нито пък елините им вярвали, че казват истината, понеже божеството — аз изказвам свое мнение — се погрижило те, погинали от пълна разруха, чрез примера си ясно да покажат на хората, че за големи несправедливости боговете отреждат и големи наказания. Изложих това, което аз мисля.”(ІІ, 120).

Божествената нишка се иронизира и втори път - чрез разказа за Мюкеринос: “След нещастието с дъщерята на този цар повторно се случило следното: от град Буто му дошло прорицание, че щял да живее само шест години, а на седмата да умре. Царят се разгневил и пратил в прорицалището да порицаят с хула бога, задето баща му и чичо му, като затворили светилищата и не тачели боговете, като навреждали на хората, живели доста дълго, а самият той, бидейки благочестив, трябвало да умре тъй бързо. От прорицалището за него дошло второ прорицание, гласящо, че тъкмо поради тези неща той самият си съкращавал живота, защото не изпълнил това, което следвало да направи: Египет трябвало да тъне в нещастие сто и петдесет години и двамата царе преди него разбрали това, а той — не. Като чул тия думи, Мюкеринос, тъй като това му било вече отсъдено, поръчал да му направят много светилници, та щом настане нощ, да ги пали и да почне да пие и да се забавлява безспир ден и нощ, да броди из лъки и дъбрави и да ходи там, където научавал, че се устройват най-приятни забавления. Такива работи измислял, понеже искал да покаже, че прорицанието е лъжливо, щом, превръщайки нощите в дни, щял да живее дванайсет вместо шест години.” (ІІ, 133)

Херодот извежда и множество по-малки съпротиви срещу божественото - казва, че египтяните и египетските жреци разказвали как за 11 340 години не е имало нито един човекоподобен бог, а също така фикционализира и превръща боговете в чиста литературна измислица, като отдава техния произход на Хезиод и Омир – “А те са създали за елините произхода на боговете; те са дали прозвища на боговете, разпределили им са почестите, които следвало да им се отдават, и изкуствата, които трябвало да владеят; означили са лицата им.” (ІІ, 53).

При Крез грешното тълкуване го лишава от големия разказ, което символично чрез загубването на царската титла отнема и правенето на действителност, но грешното тълкуване при Крез прави и друго – то отнема възможността му за чисто човешка трансцендентност. Трябва да се появи Аполон, за да бъде спасен Крез. Същевременно обаче Крез остава жив, именно за да започне да разбира и чрез неговото разбиране да се изгради по-голямата действителност на “Историята”, и съвпадайки неговото разбиране с разбирането на читателя, да се превърне в примерен смисъл, приложим за всички времена. По-дълготрайното битие на Крез е като по-дългия разказ, в който достигането до разбиране е по-възможно. Реалният образ на Крез, който се обозначава и с образите на царете, действали преди него, преминава във фикционалния образ на мъдреца, който разбира и чрез който ще разбират и другите след него – чрез който ще се достигне до т.нар. примерен смисъл, или казано по друг начин - от исторически образът на Крез се превръща в литературен. И още – с превръщането от цар в мъдрец, в Крез божественото разбиране се измества от човешкото.

Така, от друга страна, Крез става и първият започнал да разбира човек, който от Трета книга нататък ще води голямата тема за благополучието в човешкия живот, като резултат от човешка, а не от божествена активност. Обвързването на Крез с темата за благополучието, а оттам  и обвързването на “Историята” и на нейните читатели, най-добре се вижда в Трета книга, гл. 14, в разказа за Псаменит, който на въпроса на Камбис - защо, когато вижда опозорената си дъщеря и сина си, крачещ към смъртта, нито извиква, нито заридава, а при вида на просяка, дето не му е никакъв, го почита, Псаменит отговаря: „Сине на Кир, нещастията в моя дом са толкова големи, че няма смисъл да ги оплаквам, а за страданието на моя приятел си струва да проливам сълзи — той падна от върха на благополучието и стигна до просия на прага на старостта.” Точно в тази история Крез се просълзява – “и както разправят самите египтяни, Крез се просълзил — защото се случил и той там, в свитата на Камбис — просълзили се и персите, които присъствали, на самия Камбис му станало някак жално и веднага наредил да спасят сина на Псаменит от гибелта, а самия Псаменит да вдигнат от предградието и да го доведат при него.”

***
Вторият текст на професор Богдан Богданов в “Любов, семейство и власт” на металитературно ниво поставя въпроса за преплитането на малкия и високия разказ, които по отношение на сюжета на Херодотовата “История” са израз и на това, че пред човека винаги стои алтернативата на божествената нишка и човешката активност. Основната граница, която отделя малкия от високия разказ, е трансценденцията - високият разказ ползва извънчовешки ресурс, малкият разказ разчита на човешката активност. Историята на Херодот обаче е постоянно преплитане и преминаване между малки и високи разкази. Голямата цялостна действителност се постига чрез постоянно преплитане на божественото и човешкото. Това може да се наблюдава дори на ниво герой. Тези божествено-човешки образи имат за цел да наклонят везните към избор, но също така и да покажат избора на Херодот, да създадат една по-реалистична действителност – чрез провал за високия разказ и налагане на малкия “силата на тази светова картина е, че тя е по някакъв начин вярна”. В средата на “Историята” е още рано за създаването на  изцяло човешки свят, рано е и в края на “Историята”. Затова обаче за “Историята” не са чужди образи като този на жената на Агет, която с помощта на Елена от светилището в Терапне от грозна станала много красива. Такъв е и образът на Демарет, който има две успоредни начала – възможно е да е син на царя Аристон, но да е роден седмаче, или възможно е и да е син на героя Астрабак от близкото до дома светилище, което да е причината за по-ранното му божествено раждане.

Херодот създава възможност за избор. Професор Богданов привежда множество примери за подобни божествени зачевания - в митологията, при Омир, при Пиндар. При Херодот божественото зачеване обаче се съпровожда и от една по-реалистична линия на сюжета, която вероятно е наложена от самото време на Херодот, така както във “Вакханки” основният спор около Дионис се поражда от неговия човешки или божествен произход, затова и образът на Еврипидовия Дионис е разкъсан между образа на човек-чужденец, който може да бъде окован, и образа на бог, който при това носи черти и от други богове – прилича на Аполон.

Разказът съчетава реалистичното и митичното, историята и литературата, основната теоретична линия работи по отношение на хоризонталното и вертикалното движение в “Историята” - въжетата на малкия и високия разказ се кръстосват, преплитат, превързват едно с друго, така че човекът и богът да получат точни места в цялостната действителност, но и така, че реалното и надреалното да се свържат и на нивото на самия човек. Най-добре изграденият божествено-човешки образ в “Историята” е този на Софанес, за когото се разправяло, че имал завързана за ризницата си котва, с която се сражавал, а друг разказ разказвал, че котвата била изобразена само на щита му. Чрез символа на котвата Софанес се превръща в символ и структура за цялата “История”, събирайки в едно мита, епоса и историята. Тези двойни образи имат и статут на текстови референти, които със сигурност изискват тълкуване – такова, каквото в “Историята” изискват прорицанията, но и човешките решения.

Теоретичната постановка за малкия и високия разказ, която се обозначава от възможността за божествена или човешка извисеност, се свързва и с темата за благополучието, метафорично изразена от Херодот чрез това, което той казва за градовете: “ще продължа разказа си, описвайки както големите, така и малките градове. Защото градовете, които някога са били големи, сега са повечето малки, а онези, които бяха могъщи по мое време, са били преди незначителни. Та аз ще разкажа еднакво и за едните, и за другите, понеже съм убеден, че човешкото благополучие никога не остава на едно място.” (І, 5)

***
Третата част на “Любов, семейство и власт” на металитературно ниво поставя въпроса за истинността на разказа, на сюжетно ниво - историята на Ксеркс, върху която се градят теоретичните постановки, поставя въпроса за човешката активност. В тази история липсват прорицателски текстове, тя не се коментира от Херодот и активността е изцяло човешка.

Докато бил в Сарди, Ксеркс се влюбил в жената на Масистес, която също тогава била там...

При Ксеркс няма промяна, няма промяна на сюжетно ниво и няма преминаване малък-голям разказ. Тази история се държала като текст в скоба. Евентуалната интерпретация би заподозряла – неразбиране в сюжета. Но липсата на божествена намеса насочва и към друг анализ – няма промяна при Ксеркс, дали защото няма бог, който да го накаже, а освен това, в тази история Ксеркс е единственият, който разбира...

Ако в Първата книга Кандавъл показва жена си гола, тук Ксеркс облича Артаюнте… Когато Артаюнте поисква дрехата, не иска ли тя самоличността на Ксеркс? Може би, ако облечем дрехите на Ксеркс, седнем на неговия трон и заспим в неговото легло, така както прави Артабанос в Седма книга... ако преобразим символите и се превъплътим в неговото тяло, неговата власт и неговата любов, защото дрехата е продължение на тялото, тронът е символ на властта, а леглото е личното интимно... може би тогава думите ще станат по-сигурни, опирайки се на контекста си. Това, което може да се интерпретира в този чисто човешки свят, е знакът на дрехата и трите кратки диалога, всеки от които води до грешно разбиране както вътре в текста, така и за нас. Но, както Крез се просълзява при думите за благополучието, така и Ксеркс изживява нещо мълчаливо, за което прекалено фабулният текст не говори. Мълчанието се разбира едва чрез нарушената логика на въпроса: “Защо Аместрис обезобразява майката на Артаюнте, а не облечената с царската дреха Артаюнте?”

 Дали в тази нарушена логика не се крие загадката, която читателят трябва да изтълкува, за да продължи строенето на собствената си действителност? Тази история в скоба, която остава затворена за себе си, дали точно с това не става отворена за нашия прочит, насочена към нас, повече от всички други истории – с надеждата, че непоследователността в сюжета ще отклони погледа от линейността на фабулата, отпращайки ни към друга интерпретация, която да е вярна. Това е една чисто човешка история – дали и защото чисто човешкото може да се изрази с чисто човешкото състояние на любовта? Дали затова преминаването през любовните истории за Кандавъл, Анаксандрид, Аристон, Ксеркс става и пътят, по който се утвърждава правото на човека да има своя собствена история и своя действителност, в които трансценденциите да имат човешки характер – като любовта…

Защо историята на Ксеркс е направена като истински разказ? Защо Ксеркс в този разказ е неразумен? Макар и моментен герой от малък разказ, Ксеркс е цар и е герой от голям разказ, който голям разказ не носи ли със себе си дори в малките разкази… Не е ли така и с Крез...

При Ксеркс сюжетът се задвижва от една необикновена несвързана любов, за която не е казано почти нищо. И точно в това е вертикалното изражение, направено до съвършенство от Херодот - думите да не казват нищо. Докато на хоризонтално ниво се случват куп неща, някои от династическия разказ (царската дреха, царските обичаи, царската дума), други от фабулното повествование (замяната на любовта, трите диалога), то на вертикално ниво не се случва нищо, а да се интерпретира нищото е невъзможно, затова и всичко се обвързва с хоризонта. В историята на Ксеркс обаче хоризонтът е грешна интерпретация, защото вертикалното ниво е подсказано от липсата на обяснение защо Аместрис обезобразява майката, а не Артаюнте – отговорът не се крие в хоризонталното движение, където всичко е наред... и тогава се появява скритият смисъл на вертикала: през цялото време той е обичал жената без име. Хоризонтът спира да съществува. И още по-интересно – няма “извънчовешка инициатива”, няма богове, сънища, оракули, предсказания, видения... Но за какво си мисли Ксеркс... може би има обръщане към себе си, за което в историята хронологично още е рано да бъде появено като любов и затова все още е нищо? Херодот не коментира.

Случващото се в любовния разказ за Ксеркс е с човешки ресурс, не се използва възможността нарушаването на обичая на рождения ден да доведе до обичайното за контекста на класическата старогръцка литература извънчовешко пораждане на събития. Тази малка история-истински разказ не ползва този ресурс. Нанизват се човешки събития-действия, които пораждат човешки противодействия-прегради, заради които мълчаливият разказ на Ксеркс не успява, но продължава, изисквайки отговор на въпроса: “Защо Аместрис обезобразява майката на Артаюнте, а не Артаюнте?”.

Истинският разказ разчита на аргумента, че това, за което разказва, се е случило действително, а героите му са действителни лица. Литературният разказ има примерен  приложим за разбирането и на други подобни случаи смисъл. Повечето истински разкази обаче са заразени с примерна сюжетност.  Такъв е и разказът за Ксеркс – разказ без разказ, повествование без повествование, прорицание без прорицание. Но той е и първият разказ, в който действането е напълно човешко. В разказа за Ксеркс напълно човешкото решение не помага за изграждането на цялостна действителност, но то повежда към нови човешки решения – в сюжета.

Сюжетно, чисто човешката извисеност продължава и в края на Девета книга, гл. 122 с думите на Кир, който при вече наличния съвет не се спира да даде и своето мнение, да направи своя чисто човешки и собствен избор: персите да управляват по-скоро живеейки в неплодородна земя, отколкото да сеят равнинна земя и да робуват на други.

По отношение на благополучието, започнало от Крез – в Първа книга като божествено решение, а в Трета книга като човешко разбиране –  “Историята” също търпи развитие, което развитие върви в успореден план с утвърждаването на човешката активност. В Осма книга, гл. 61 Темистокъл обобщава въпроса, превръщайки го в правило, валидно за всички времена: “Когато хората вземат разумни решения, всичко е успешно; и обратно — вземат ли неразумни решения, обикновено нищо не става и божеството дори не идва на помощ на човешките планове”.

***

Трите любовни истории на професор Богдан Богданов от “Любов, семейство и власт” бележат и едно по-голямо развитие в “Историята” на Херодот. Обхващайки началото, средата и края на книгата, те символично представят преминаването по схемата – божествено решение – божествено и човешко решение – човешко решение.  За основа на тази схема служат разказът и разбирането. Възловите моменти в тази схема са мълчаливите сълзи на Крез, който разбира думите на Псаменит за благополучието и който в същия момент кара читателя да разбере – защо очите на Крез се насълзяват; и мълчаливата любов на Ксеркс, която остава неразбрана в сюжета, но която също както и разказът на Крез – отваря “Историята” към нас и пита - защо Аместрис обезобразява майката на Артаюнте? Два въпроса, които градят човешката действителност, опирайки се на любовта и благополучието. И на мълчанието – най-големият текст, който изисква интерпретация “навсякъде и винаги”.

----
(1) Всички цитати от “Историята” на Херодот са по превода на професор Петър Димитров, издаден на български език през 1986-1991 г.
(2) Визирам идеята за действителност, представена от професор Богданов в книгата “Отделно и заедно”: “Статично и динамично, или за разбирането на човешката ситуация”, стр. 57-60.
(3) Това е само една от страните на формулата за присвояващото преобразуване, която професор Богданов дава във втората част на “Любов, семейство и власт”.
(4) Цитат от словото на Х.Г.Гадамер “Теория на историята и езика”, публикувано в книгата на Р.Козелек “Пластовете на времето”, стр. 151-161.

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: 
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ  И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО  ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.