ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
Празникът в традиционната и модерната култура |
|
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/31_1.jpg) |
БОГДАН БОГДАНОВ
Когато говорим за празник в единствено число, говорим с хипотеза. Можем да не я формулираме и само да я подкрепяме с примери, но можем да си и дадем сметка, че в по-реален план празниците са много и много видове, докато това, което наричаме празник в единствено число, е само несигурно обобщение. Разбира се, има научно говорене, семиотичното, което препоръчва да се тръгне по дългия по-правилен път на доброто различаване между празника като феномен, като понятие-идея-представа и като дума. Що се отнася до феномена, той естествено е исторически, откъдето е и основанието да говорим за празника в античната, средновековната и по-общо в традиционната и модерната култура. Именно тази страна - на феномена разкрива, че празникът е зависим от друг феномен, свързан с него, от делника и че тази връзка налага и привличането на по-общия феномен на културата. Що се отнася до съответните понятия, идеи и представи, те съпровождат феномена на празника и също са с историческо битие. Което изясни в своя доклад професор Божилов, като обърна специално внимание на възгледите на средновековни мислители по този въпрос. Като казвам понятия, идеи и представи, имам предвид обаче и онези, които се ползват в редовото всекидневно говорене по въпроса. Третата страна е на думата, която обозначава феномена и представя понятието. Отговаряйки на сложността на феномена и многозначното понятие, думата празник има повече значения. Поради практиката на деня обаче те са покрити от едно значение, което много често е прякото значение на думата. Така е и в нашия случай. Да, но другите значения остават. Оттук и компромисното решение на всекидневната реч, която разширява значението на основната дума със значенията на няколко синонима. От професор Божилов научихме, че на гръцки има три думи за празник (argia, eorti и teleti), които означават три вида празник. Естествено е неточно да ги предаваме на български все с «празник». Превеждането от един на друг език е трудна работа, защото както значенията на една дума, така и нейните синоними почти никога не съвпадат в два езика. Но все едно и на български разполагаме с повече думи за празник. Една от тях е заетото от гръцки «панаир», означаващо, както знаем, особен вид празник-тържище. Това среднo- и новогръцко paniiri представя днес и на гръцки, и на български древния феномен на големия старогръцки междуплеменен и международен празник (т.нар. panegiuris). Олимпийските игри са именно такъв празник – и в гръцката древност, когато са били създадени, и в нашата съвременност. По дългия път на различаване на феномена, понятието и думата не върви никой. Да говорим по този начин означава да се заплетем в мрежа, от която няма отплитане. Оттук и практиката на съвременното научно говорене – ограничаването в определено историческо време и опирането на примери от него. Искам да говоря по-общо по темата за празника, но съм античник, фактите и примерите ще бъдат от античната култура. Затова и казвам, че по-общото по темата е само хипотеза. Да, но е редно да си дам сметка и за още една обикновено несъзнавана опора, която ме насочва. Колкото и да са подкрепени с тези на големи специалисти по темата, моите възгледи за празник са зависими от имплицитните идеи и значения, които ми налага говореният от мен език. Така или иначе, говоря на български обозначавам феномена на празника с редова дума, значението на чийто корен разбирам. То насочва съзнанието ми към представата за «празно”. Старото вече невалидно изписване и произнасяне „праздник” е по-умерено и казва, че става дума за „празен ден", който се противопоставя на делничния, изпълнен с работа. Очевидно външната идея, която съпровожда българската дума празник, се организира от противопоставяне. Ето друго по-специално противопоставяне, уловено от други езици. На немски основните думи за празник са две - „Feier” и “Fest”. И двете идват от латински - едното от “feriae”, преминало и в немското “Ferien” («лятна ваканция»), а другото от “festum” или „festus” (“festus dies”), преминало в немското “Fest” и френското „fête”. Тези две думи представят два особени аспекта на празника. Единият е изобщо всякаква празничност, различаваща се от обикновения делник по това, че е празна, докато другият, ясно указан в латинското “festum» и немското «Fest», е с противоположното значение, че празничният ден е пълен с дела и събития, сочещи нещо важно. Това противопоставяне, веднъж в полза на делника, втори път на празника, представя важна проява на човешкото културно време, това, че в него се редуват две различни времена. Да се живее човешки означава да се преминава от празнично към делнично време и обратно. Празникът е особено организирано протичане на време, по-пълно или по-празно спрямо делничното време, което на свой ред, организирано по друг начин и оразличено от празничното, също се възприема двойно - като пълно в един смисъл и празно в друг. Разбира се, вътре в тези две времена има видове, както и още по-специфични противопоставяния. Но да прекъсна теоретичното говорене и да се обърна към примерите. В антична Гърция в класическата епоха жената, особено в Йония, е изключително ограничена. Дотам, че по-възрастната жена излиза от къщи само за да пазарува, и то съпроводена от слугиня. Още по-ограничени са младите жени – те напускат дома само на големи празници. Което е характерно за всички традиционни култури. Жените в класическа Атина обаче имат голям продължаващ няколко дена празник, така наречените „Тесмофории". На него те се ползват с изключителна свобода. Напускат домовете си, празнуват весело и шумно. Общо взето, правят обратното на онова, което правят в делника. В това обратно влиза и регламентираната волност в един от дните на празника да се говорят мръсни приказки и да се правят мръсни неща. Разбира се, онова волно се различава от нашето днес. Тяхното е сакрално означено. Затова е не само приятно и свързано с разпускане, смях и подигравки, но и страшно, потрисащо, довеждащо до екстаз. Тесмофориите са мистериален празник с две съществени функции – да отваря към поразяващата другост на отвъдното и да възстановява женската природа, нащърбена от отрудеността и несвободата в делника. Жените излизат вкупом извън Атина, отиват при свещена скална цепнатина и пускат в нея живо прасе, символ на случилото се някога с дъщерята на Деметра Персефона, отвлечена от Хадес в подземния свят. Късно вечерта две избрани жени слизат и донасят останките от умрялото прасе. Което е свързано с треперене и ужас. Лиминален ритуал, повтарящ важното, случило се някога, но моделиращо и общото - неизбежния край на всичко живо. Противопоставих нашето светско волно на онова сериозно със сакрален смисъл. Да, но те не са крайно противопоставени. Има пунктове, в които не се различават. Защото и ние живеем в два свята, въпреки че те не са по-малък и по-голям, а по-скоро два реда. Единият е на делника, в него има разграничения, много отделна неща, много роли. Те уморяват. Затова изпитваме нужда от другия ред на празника, в който разграниченията отпадат, човек изпитва радост от преминаване на граници и така набира нужните сили, за да се справи с по-дълго траещия ред на разграниченията. Днес това става не само по време на празник. Всеки може да си позволи празнично време и вътре в делника. Но и в този случай личи онова, което е символично усилено в традиционните празници – лиминалната ситуация, необходимостта след времето на разграничения и отделности, наложени от практическия живот, да последва време на преминаване на граници и заличаване на иначе нужните разграничения и отделности. Знаем добре коя е делничната противоположност на здравословното умерено ядене – преяждането, и коя на редовата сексуалност – другата вън от брачния дом и не с обичайния партньор. Тези ползвани отдавна лиминалности са приемливо временно «празнично», което, така да се каже, коригира редното с извънредно. Двете коментирани делнични извънредности са почти задължителни моменти в традиционните празници. Няма голям традиционен празник без угощение, на което да не се преяжда и препива, нито без една или друга сексуална нередност. Те са налице и в Аристофановите женски комедии, всички своеобразни коментари на празника «Тесмофории». Да се празнува означава да се изпада в прекрачване на граници. Разполагаме с класически примери в българската празнична култура - транса на Нестинарите, танцуващи върху нажежени въглени, или лиминалното изпитване на прага между човешкото и животинското и мъжкото и женското на Кукерския празник чрез преобразяване, в което природните разлики се поставят под въпрос, но и се усилват. Проблемът на мисленето по тази тема е в в баланса между приликата и разликата, в преценката по какво днешният празник се различава от онзи в миналото и по какво не се различава. Защото, така или иначе, съвременният човек и съвременният живот са други. С разликата се справяме по-добре поради дълго култивираната историческа нагласа в съвременната хуманитарна наука. Не се справяме с приликата независимо, че ни е ясно, че боравенето с два свята, с две времена и два реда е налице и в оригинала на Кукерския празник, и в днешния му вариант. Това, което не разбираме, е, че т.нар. лиминалност организира и личното време на всеки човек, а и времето на съвременния делник. В което е и голямата разлика между традиционната и съвременната култура. Делникът в традиционната култура е несравнимо по-еднороден, неговите субекти са едри и групови. Съвременният делник е вътрешно разчленен, поради големия брой и групови, и индивидуални субекти. Оттук вътрешното разчленяване на сегашното делнично време и възможността всеки да произвежда за себе си в него едно или друго малко празнично. Ето един пример – четенето на вестници, осведомяващи за случила се лиминалност, от която се потръпва. Без да е ясно дали от действително случилото се, или от репортажното му усилване. Новият «Нощен труд» се купува трескаво, предимно от жени на възраст, които четат със затаен дъх и изпадат в моментен празник в иначе съвсем редовия делник. Лиминално е и случилото се, за което се научава, но и случващото се в хода на четенето. Друга подобна лиминалност: млад войник, изтезавали го стари войници, след обичайното унизително измерване на спалното помещение го унизили и сексуално. Поне на пръв поглед същото става и в един род антични празници на посвещаване, особено крайни в силно традиционната спартанска култура. Юношата, който става младеж, преживява подобно насилие. Така се бележи символично трудното прекрачване на прага на мъжкото. Да, но то е с комплексен смисъл и има повече съставки и значения. Освен сексуалната агресия включва и опасни състезания, убийства и други крайности, в които социалното, душевното и телесното са неразличимо свързани. Онези празници са пространства-времена за такива свързвания. В което е голямата разлика между тогавашната и сегашната лиминалност. Сегашната е несравнимо по-еднозначна. Наскоро научих, че испанската корида става все по-рядка и дори се забранява. Приликата е прилика, но тя и намалява. От най-древното време до най-модерното днес празникът е налице, но е променен. Оттам и въпросът. След като историята е в промяната, каква промяна става в историческия ход на празничната култура? Разбира се, в случаите, когато има история. В Европа по темата празнична култура наблюдаваме такъв ход, който тръгва от античността минава през средновековието и достига до нашата съвременност. Тази научна среща наистина е среща на специалисти по античност, средновековие и съвременност, на археолози, историци, филолози и историци на изкуството. Значи сме екип, който има нужния състав и компетентност да обсъжда подобна историческа хипотеза. Затова и се заемам да споделя моя вариант, особено след авторитетните доклади на професор Божилов и професор Даркевич, които ни убедиха, че голямата празнична култура на европейското средновековие е добрата гледна точка, която позволява да се погледне и назад към античното време, и напред към европейската съвременност. Християнското средновековие, от една страна, пази античните лиминални, или, по друг начин казано, мистериални празници. Едни от тях, по-крайните, забранява и преследва, докато други подчинява и включва в християнския празничен цикъл. Което води до големи различия в няколкото християнски вероизповедания и отделните страни, които влизат в тях. От друга страна, в средновекованта християнска празничност става и друго – свързват се двете антични форми на празнуване, по-официалното ново на обществените календарни празници и страничната по-стара линия на мистериалните празници. При това свързване се преодолява противопоставянето между едните и другите, това, че календарните празници са за празнуваща еднородна социална група от хора, а мистериалните за всеки отделен човек, който празнува. Елементът на пренесения в празника обществен ред се поддържа от йерархията на църковната институция и същевременно е налице в официалното християнско празнуване. Празнува голяма човешка група. Има някакъв ред къде и как се разполагат велможите и как обикновените хора по време на празничната церемония. Да, но празнуващите не са свързани в общ субект, както е в античния обществен празник, групата е комунисна, съставена от равни помежду си, които освен това изпълняват ритуала на молитвата, а и изпитват вяра не само по време на празника. Което е и собствено революционното в християнската религиозност. Християнството първо в европейската традиция поражда комунисна общност на всички равни помежду си, което я прави по-обхватна от всяка друга общност. Това впрочем, индивидът да бъде субект на празнуването, идва от античния мистериален празник. Но там то не е така ясно проявено. Както не е ясно проявено и другото, че участващите в античните мистериални празници освен че празнуват, изпитват и религиозна вяра. Християнството превръща и едното, и другото в правило, като добавя и третото, също заето от античната мистериална религия – осъзнатата идея за цялостен голям свят със своя история, записана в текстове. Християнската религиозност съчетава тези три страни – комунисната общност на вярващите, личното вярване и идеологията възглед за свят и история, фиксирани в текстове. Какво се случва с античната мистериална лиминалност в християнското празнуване? Първо, е извадена от празника, по време на който се представя само символично знаково. Второ, е сублимирана и превърната в тема, обсъждана в свещени текстове, и, трето, е укрита и превърната в емоция в личното преживяване на вярващия. Иначе толкова силна в християнската идея за чудото, античната мистериална лиминалност бива разделена на три и, така да се каже, укротена. Така, като свързва полюсите на обществения календарен празник за празнуваща социална група и на мистериалния за празнуващ отделен човек и комбинира чертите на едното и другото, християнството се отървава от плътната езическа мистерия и създава един всепразничен празник. Разбира се, полюсите на едното и другото в античната култура са само привидно крайни. В нея не се открива нито календарен празник без мистериални следи, нито мистериално празнуване, непоместено в календара. Затова и в плана на хипотезата може да се смята, че в някакво начало празникът е само мистериален, но че промяната налага нови обществено оцветени празници, в които старото заглъхва. Което на свой ред събужда старите мистериални празници. Тези два полюса са като че ли необходими на тази двукултурна култура, която работи с противопоставяния, противопоставяйки, от една страна, празника на делника, а, от друга, полюсите на по-новото, по-обществено насочено календарно и по-старото като че ли по-празнично мистериално. В класическа Атина има цикъл от Дионисови празници. Те са посветени на различни Дионисовци, някои от които очевидно по-рано са били други божества. Едни от атинските Дионисови празници са изразено мистериални като Антестериите, други не са – като Градските Дионисии, голям годишен календарен полисен, но и международен празник. Върху старата му мистериалност е настанено голямото нововъведение на театралните състезания с трагедии и комедии. Въпреки че е посветено на Дионис, то е мистериално само по форма. Което в края на 4-и в.пр.Хр. изглежда е едно от основанията, подтикнали възрастния Еврипид да напише трагедията «Вакханки», с която напомня за по-истинските мистериални Дионисови празници. Така е устроена в едър план античната култура като колебаене между един по-светски тукашен човешки свят и друг по-обхватен с голямо отвъдно, което се намесва в тукашното човешко. Та какво става в историята според тази хипотеза? В античното време от стария само мистериален празник се отделя категорията на календарното празнуване. Античното време поддържа това различаване между едно по-минало минало и друго като че ли по-настояще. После идва християнското средновековие с голямата амбиция за всепразничен празник и всерелигиозна религия. Приета и преобразувана, но и потисната и прогонена, античната мистериална лиминалност се оказва вън от културата на празника. Да, но има и друга голяма култура – на делника. В съвременността, която започва толкова пъти, масивът на мистериалната лиминалност попада в т.нар. от мен многосубектен делник, станал такъв и с усилията на християнството, и на неговия светски вариант, демокрацията. Резултатът - всяко човешко същество придобива право да моделира в своята лична история т.нар. мистериална лиминалност. Да, но това самостоятелно моделиране не е лесна работа. Има нужда от образци. Тъкмо в това е значителната промяна. По-рано образците са били по-еднотипно задавани от високи текстове и едри ситуации на празнуване. Сега липсващите лиминални структури се черпят все по-индивидуално от литературата, поезията, театъра и музиката, от изобразителното изкуство, от печата, телевизията и киното, от многото видове празнувания, от всекидневните разкази и общувания. Разбира се, не е лесно човек да открие добрия лиминален образец, на който да се опре при съставянето на своето лично време. Още по-трудно е този образец да не важи само в този момент, а да е с по-трайна валидност. Но все едно. Това, което нарекох празник и по което представих двете хипотези – за празника изобщо и за неговата история в Европа, наистина е навсякъде край нас. Като човешки същества сме изложени на него и постоянно го пораждаме. Е, колебаем се кое е по-доброто – дали страната на това «винаги и навсякъде», или другата на меланхолично регресивното преживяване на миналото и особено на далечното минало като несравнимо по-съвършено от нашата съвременност. Повечето занимания с миналото са вдъхновени от второто. Моят случай е различен – ровя се в миналото, за да разбера съвременността. Тя ме засяга повече.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Започва новата учебна година, новите грижи и новите радости. Новите празници, естествено. Но темата подсказана от проф.Богданов просто е неизчерпаема. Ето едно от възможните продължения - разширения - задъбочавания. Играта.
Играта е пределно ритуализиран, но отворен към изненада празник. Играта е празник, но и не е. Да вземем един Витгенщайн-нeговата езикова игра ,наглед, е толкова далеч от празника, но ни привързва към корените на разказа ...езикова игра, езиков празник .... |
Тема № - 31 |
Коментар № - 2892 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2010-10-02 15:41:03 |
|
|
Как пропуснах!
Честита нова учебна година на НБУ, която ще е и юбилейна! И честита нова учебна година на родените през 1991 г. заедно с НБУ нови студенти!!! Ето това вече е празник!
|
Тема № - 31 |
Коментар № - 2879 |
|
vesselina vassileva - 2010-10-01 08:01:24 |
|
|
Преди много форумни теми, Теодоте-Крадла ме беше помолила да разкажа повече за нощното писане за обреди. Това май е единственото от нещата, които ме е помолила, пък аз никога не изпълних. Не знам защо, не можах да намеря формата.
Веси, понеже е същата магьосница като Теодоте, май по-добре знае какво е обред, как се прави и защо – каза ми го с едно от любимите места от любимия Малък Принц: „...Но ако идваш, когато ти хрумне, никога няма да зная за кога да подготвя сърцето си... Необходими са обреди.”
Сега си припомних-разбрах, че когато за пръв път съм прочела този пасаж, съм се заинтересувала от обреди, и от тогава до сега - все така.
Благодаря ти, Веси, че точно с това се върна (не че трябва непременно да идваш в един и същи час, само идвай).
И докато форумът е залят от живи и провокиращи коментари, включително и от нови-стари участници (приветствам сърдечно Борислав Георгиев, с когото в началото беше тръгнала интересна приказка), които не успявам да коментирам, днес прочетох из научно-като-фантастичните новини една, точно като за Малкия принц.
Открили са друга Земя, с атмосфера, гравитация, вода и може би живот, само на 20 светлинни години от нашата Земя. Макар голяма колкото нашата (и повече), се въртяла доста бързо около нейното Слънце (годината й била 36.6 дни), но си нямала смяна ден-нощ, нито сезони, нито залези (едната половина била все на светло, а другата – на тъмно, като преходните зони били вечно сумрачни и там било най-подходящо за живот).
Как ли ще се промени парадигмата на опозициите, ако се преселим там?
Как ще стават празниците, ако се случи да стигнем до там, не мога да си представя, но поне няма да има нужда да се мести столчето, за да има дълго време залез пред очи.
http://paper.standartnews.com/bg/article.php?d=2010-10-01&article=342248
http://en.wikipedia.org/wiki/Gliese_581_g#cite_note-Vogt-0
http://arxiv.org/abs/1009.5733
Да ни е честита, успешна и празнична Новата българско-университетска (и двадесета) година!
(на тази, и на други Земи)
|
Тема № - 31 |
Коментар № - 2878 |
|
Лелята на Сократ - 2010-10-01 04:57:08 |
|
|
Както и на Леля не ми се спи нещо.Та се връщам към основите на позитивната наука за културата. Празникът е целеви хоризонт на делника-рамка, без която дните престават да бъдат различни, а времето тече безкрай.Ние се доближаваме, но някак несмело към Лицето на празника- а то може и да не е разказвач, може и да не е говорещ въобще.
Защото има танц, песен, неща, които тревожат със своята маргиналност ...поетична пластичност но гласа и тялото.
Да, разбира се, Шаманът е фигурата и лицето на празничния ритуал.
Но ритмиката е силна, мощна за да бъде възсановен делникът като редовен, като подреден.
Съветският тамада, всъщност, е заместник на истинския шаман с всички произтичащи от това последици. Дъщеря ми преведи едно твърде странно произведение, сего не ми е под ръко.
Повествовятелят там се подиграва със собствената си"наративна функция", баналазира и деконструира времето.
Права е Веселина за ужаса на безкрайния празник. Ресурсът на това "ПРАЗНУВАНЕ" е фалшивият разказ-комикс-матрица.
В едно скромно психоаналитично отклоняване тази безкрайност на празника обезсилва ...либидото, лишава празника от енергията, а делника от желанието
Вери сори
И честит празник -началото на новата учебна година
|
Тема № - 31 |
Коментар № - 2877 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2010-10-01 04:15:30 |
|
|
И професор Богданов е отговорил малко хитро на въпроса ми, Дмитрий, но може би и защото аз наистина зададох въпроса много бързо и сбито. Много е сложно, но си мисля, че също както нещата, които в тази тема професор Богданов написа за диалога, така и това е важно и трябва да бъде извадено по-отгоре – затова ще цитирам малка част от “Старогръцката литература”, спрямо която, от една страна, отнасям празника, носител на реалната устност, а от друга - диалога, който съчетава устното и писаното слово.
“реторичността е писмената форма на устния публичен начин на литературно общуване, характерно за античността. ”
и
“без да може да се върне към устната словесност на ранното си развитие, елинската литература оформя неин заместител – ВТОРИЧНАТА ПИСМЕНА УСТНОСТ на реторичния стил. Така че тя един вид не успява да стане литература в тесния смисъл на думата с ясна межда между художественото и нехудожественото слово.”
Речта трябвало да изглежда импровизирана – пише професор Богданов, защото не бивало да се нарушава впечатлението за устния непосредствен характер... а в “Мит и литература”: “високата поезия и реторическата проза се отделят като две основни средства за художествена реакция в областта на словото, които представят в превърнат вид двата основни начина за публично колективно общуване в ранна Елада – народния празник и общественото действие на площада”.
Много странно, че докато си търсех пасажите от “Старогръцката литература” на една от страниците открих, че съм записала следната парадигма:
“общност – диалог – диатриба – към себе си” -
която не е без значение и за историята на празника, който е бил: празник с много хора - празник с малко хора - празник с въображаем човек - празник със себе си.
Анетка, от “Четири сватби и едно погребение” почти зная наизуст онова стихотворение на Уистън Хю Одън: “на белите гълъби сложете черни перли и на регулировчиците – черни ръкавици” .... “ти беше моят изток, запад, север, юг” и финала “нищо няма да има значение от сега нататък”.
И песента:
http://vbox7.com/play:63dabcdc
|
Тема № - 31 |
Коментар № - 2876 |
|
vesselina vassileva - 2010-10-01 01:32:30 |
|
|
Вчера се опитвах да се сетя кой е този термин, който е най-подходящ за да характеризира общото между празник/разказ и чак сега го намирам, по-скоро преоткривам, сещам се за него в коментара на проф. Богданов: протичане.
ПРОТИЧАНЕ! Точно това се чувства и в празника и в текста.
Някои термини трябва да се повторят толкова пъти за да разбере човек, че тяхното значение е едно голямо значение. Хубаво е, че проф. Богданов има търпение да казва и да казва отново онова, което е важно. |
Тема № - 31 |
Коментар № - 2872 |
|
Aneta de la Mar - 2010-09-30 19:50:20 |
|
|
Нещо пропуснах в предишния си коментар. Но любимата ми група "Тото", която съвсем случайно хванах по радиото ме подсети. Разказ-поетика? Нямам предвид модерното "автопоезис". Но празникът е ли поетичен. Или. Какво е мястото на поетиката в празника/разказ |
Тема № - 31 |
Коментар № - 2870 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2010-09-30 18:47:33 |
|
|
Отношението между празника и разказа е действително много интересна и разнообразна тема. Поради титулния текст на проф. Богданов си мисля за някои от формите, които то приема и ще се опитам да кажа по няколко по-общи думи за тях.
При Дионисиите протичането на празника като ред от ритуални действия навярно следва епизоди от големите митове за идването на бога в Елада и установяването на неговия култ. По този начин разказът се явява един вид обща скрита рамка за организирането на празника. Същевременно обаче разказите за Дионис са и включени редови елемент от самото протичане на празника: заедно с различните ритуали се организират изпълнения на хорови песни в чест на бога (дитирамби), както и театрални състезания (по време на Градските Дионисии). Този модел на двойно настаняване на разказа в празника - като негова мито-ритуална основа и като редови елемент от протичането - може би не е много по-различен и при мистериалните празници: доколкото ни е известно, мистериите в Елевзин, от една страна, пресъздават чрез серия от ритуали митологическия разказ - може би не целия, но поне части от него - за това как Деметра търси дъщеря си Персефона, отвлечена от Хадес, а от друга, съдържат като епизод от празнуването, вероятно в самата кулминация на ритуала, и пряко запознаване на просветения с някакъв разказ.
Това са два примера по-скоро за това как разказът насочва протичането на празника и участва в него. Може и трябва обаче да се потърси и обратното отношение: как празникът влияе на разказа и по-общо на текста, който го съпровожда.
Налице са двете прекрасни студии на проф. Богданов за епиникия на Пиндар (едната в "Мит и литература", другата в "Европа - разбирана и правена") - типичен празничен текст от старогръцката литература. Стъпвам на тях. Какво прави епиникият? Като част от празника, посветен на победителя в някое от общогръцките състезания, текстът на епиникия посочва на полисния колектив голямата сполука, която е претърпял техният съгражданин, и по този начин, чрез изтъкване на извънмерната сила и доблест, която този човек е проявил пред всички елини, утвърждава неговата власт.
Заедно с това обаче епиникият предава - поне в повечето запазени случаи - накратко и някакъв мит за герой, на когото най-често също се е случила голяма сполука, която обаче той, поради възгордяване, не е могъл да развие в по-трайно щастие, губейки заедно с нея и покровителственото отношение на боговете. Та като разказва за този герой (например Тантал в "Първа Олимпийска ода"), епиникият, по израза на проф. Богданов, "преименува" конкретния победител, създава му героическа биография и разглежда неговия подвиг като типово положение, което може да се развие по един от двата посочени в разказа начина: да се утвърди като по-трайно положение на благополучие, или да се загуби и превърне в тежко нещастие.
Как празникът се намесва в текста на епиникия? За да изпълни първата посочена функция - а именно да посочи на полисния колектив сполуката на победителя - празникът прави текста да звучи по-издигнато, по-блестящо, по-извънмерно. Епиникият ползва повече редки думи, а делничните слова стават празнични може би най-вече чрез изместването на значението им поради това, че влизат в по-сложни и по-необичайни синтагми - така, както делничните жестове се преобразуват в празнични, когато се навържат по нов начин и се обърнат към по-висок адресат - герой или божество.
За да изпълни втората функция - да поучи победителя как може да се развие неговата сполука - празникът структурира текста на епиникия като сложна и многопластова мелодия, в която конкретното посочване на нещо във външната среда - че този човек е богат, има добри предци и т.н. - лесно поема път нагоре и се разширява в гномични изказвания с универсален смисъл като това, че изобщо всеки издигнат човек, който е постигнал сполука, може да я загуби, ако не прави предписаното.
Така е с епиникия, но положението е по-различно в монодическата лирика, в която по правило липсва разказ, без обаче да липсва контекстът на празника. Преди време, занимавайки се със фрагментите на Сафо, установих, че един от начините, по които лирическият текст комуникира с празника, е флуидното използване на дейктичните думи. Тъй или иначе времето и мястото на празника са особени: празникът е тук и сега, но същевременно е другаде, в по-доброто отвъдно, и в миналото. Субектът на празника също е особен: отделен човек, но който за момент мисли, действа и се идентифицира като свързан с други хора. За да означи тези особености на външния празничен контекст (сватбено тържество, пир), текстът на Сафо използва дейктичната функция на речта по много особен "отворен" начин. Ще дам кратък пример. В прочутия фрагмент 31-ви (стихове, цитирани от Лонг в "За възвишеното") позициите за изразяване на единичната субективност преливат с лекота една в друга и образуват колективно ситуационно "ние", каквото успоредно се образува и в празничния контекст на пира, на който се е изпълнявала поемата: в текста влюбената "аз" говори за някакъв прекрасен "той", който стои пред лицето на "ти", към която са насочени думите на "аз".
Завършвам с нещо дребно, което обръща темата за отношението на празника и разказа към съвременните възприятия. В сцената от "Сладък живот" с фонтана Треви, доколкото ми е известно, липсва голям фонов разказ; по-скоро ние, като харесваме Фелини и споделяме един с друг опита, извлечен от неговите филми, я правим да бъде разказ. Да, но като се гледа разчленително, се вижда, че в тази празнична ситуация, макар и да липсва голям фонов мит, все пак попадат "парчета" от големи разкази: когато Марчело Мастрояни влиза във фонтана, Анита Екберг гребва малко вода, полива я над главата му и един вид го кръщава, пресъздавайки жеста на Йоан Кръстител от големия библейски разказ.
|
Тема № - 31 |
Коментар № - 2868 |
|
ГГ - 2010-09-30 17:33:01 |
|
|
Весе, така и така спомена един велик филм “Четири сватби и едно погребение“. Спомняш ли си речите, тостовете, които се произнасяха на сватбите и на погребението? Представи се филма без тези речи под открито небе, а след това помисли за празнен ставата в общ план (включвам и погребенията тука) без тези думи? Има ли нещо “мистериално“ в тези сватби и това погребение в онзи филм? Нали е само една комедия за предразсъдъците в модерното постмодерно общество как се среща любовта, как да си даде сметка човек, че това е любов и как да се женят тези, които май наистина излиза, че се обичат, ерго - не е било случайно това, че са срещнали в онзи неясен пръв момент?
Някои филми гледаме само веднъж, а други – всеки път като ги зърнем, отново влизаме в магията, с която са заредени и ги гледаме сякаш ни е за пръв път. Защо? Нали сме разумни хора, защо се оставяме да ни омагьосват? |
Тема № - 31 |
Коментар № - 2867 |
|
Анета де ла Мар - 2010-09-30 17:10:34 |
|
|
Веселина, на път си с малкото си хитро въпросче. Ами то освен Елиаде куп антрополози и културо-лози го назовават и посочват с пръст - Шаманът. |
Тема № - 31 |
Коментар № - 2866 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2010-09-30 16:59:19 |
|
|
|
|
|