ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ЗАВИСТТА НА СОКРАТ |
Херменевтика на приятелството в Платоновия „Лизис“ |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/39_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
I. Имам ясен спомен, че едно от първите изисквания в началното училище беше всеки да нарича в равна степен съучениците си „другарчета”, независимо дали поотделно те му допадаха, дразнеха го или пък му бяха безразлични. Колкото и непонятно да е било за мен, от лаконичния коментар на родителите ми научих, че приблизително същото важи и за света на възрастните, които навсякъде се обръщаха помежду си с „другари”. Бил съм още дете и не съм разбирал, че дори онези, които тогава най-искрено отличавах като свои приятели, са били такива за мен най-вече защото средата и общото ни възпитание са го изисквали. Не съм разбирал, че за нас печеленето на приятели е било – и безспорно си остава – социален императив, който често маскираме като особен вид публична мода; че „колекционирането” на приятелски отношения, както и целият набор от куртоазни техники за тяхното поддържане, са нещо, на което сме добре обучени, макар да не одобряваме винаги и в пълна степен; също и че „истинското приятелство” е набор от идеални ситуации и свързвания, които мисленето ни рядко успява да примири и съгласува с нашите налични контакти.
Неспособен да си дам точна сметка кое ме свързва с моите приятели и изпитващ известно недоверие към редовото говорене по темата, когато в последния клас на гимназията прочетох Платоновия “Лизис”, изпитах злорадо задоволство от невъзможността на събеседниците в диалога да определят – а оттам и да предпишат – какво би трябвало да значи приятелството за хората. В иначе бедните бележки на този пръв прочит, като свидетелство за младежките ми впечатления, открих уводната реплика на Сократ от разговора му с Менексен (211d-212а, пр. Б. Богданов):
„Още от дете желая да се сдобия с едно нещо, както всеки си има някакво желание. Един иска да притежава коне, друг – кучета, трети – пари, четвърти – почести. Мене тия неща не ме безпокоят. Но към това да се сдобия с приятели изпитвам направо страст. По-скоро бих желал да притежавам добър приятел, отколкото най-добрия пъдпъдък или петел на света, кълна се в Зевс, предочитам го пред кон или куче. Вярвам, в кучето се кълна, пред богатството на Дарий с повече удоволствие бих предпочел да имам другар. До такава степен държа на приятелството. Затова, когато ви гледам с Лизис, възхищавам се и ви смятам щастливци, че сте толкова млади, а сте успели тъй бързо и лесно да се сдобиете с това притежание – ти него си направил тъй бързо толкова близък приятел, и той тебе. Докато аз съм така далеч от това да притежавам приятел, щото не зная дори по какъв начин се сприятеляват двама души. Та именно това искам да те попитам, понеже имаш опит.”
Тогавашното ми впечатление очевидно е било, че Сократ искрено се радва на двамата млади приятели и че философската му ирония (в това число и самоприписаното му невежество в тия работи) е насочена по-скоро срещу редуцирането на приятелството до популярни модели и готови схеми, отразяващи унифициращото нормиране, което обществото се опитва да извършва и в най-личните пластове на нашата действителност.
Тогава има ли изобщо нужда да обясняваме как и защо сме приятели с някого – нещо, което Сократ неуспешно се опитва да изкопчи от Менексен? Ако възприемем модерния идеал за човека като самоидентична и неповторима личност, собственик на вътрешния си опит и източник на външната си активност, подобно обяснение неизбежно би се въртяло около личните истории и тяхната ad hoc каузалност. В персоналистичната перспектива на нашето време за приятелството се мисли и говори като за част от индивидуалната грижа по доброто разполагане на собствения Аз и успешното му свързване с другите. От тази гледна точка, това да бъдеш приятел с някого изглежда много повече въпрос на лично желание и емоционална привързаност, отколкото на обществено предписание или рационален ангажимент. Затова и съвременният човек би се подразнил, ако поставим своеобразните му приятелства извън обхвата на неговия избор и контрол, също както и ако се опитаме да ги сведем до общи, надличностни отношения, подчинени на универсални принципи и закони. Вероятно разговорът ни с него по тази деликатна материя би спрял, задоволявайки се с позоваването на идеята за самобитния човек.
II. И все пак, когато наскоро се вчетох по-внимателно в “Лизис”, ми се стори, че наред с радостта и усета за философско превъзходство, в беседата с двамата младежи Сократ изпитва и една подмолна завист спрямо тяхното приятелство. Стори ми се също, че тя би следвало да се свърже с имплицитната преднамереност в появата и поведението на философа, който в хода на разговарянето съвсем манипулативно се опитва да изкриви и подчини традиционните модели за приятелство на собствената си парадигма. За да поясня какво имам предвид, най-напред е нужно да представя накратко контекста на дискусията в “Лизис”.
В действителност гръцките думи philos и philia, които обичайно предаваме с „приятел” и „приятелство”, имат много по-широка употреба и значение. За разлика от нашите понятия, които изразяват лична близост, симпатия и лоялност между две или повече лица, античното philos и неговите производни покриват почти целия спектър от важни свързаности, изграждащи общностното съществуване на човека. При Омир, например, като прилагателно думата означава не просто „мил, любим, приятен”, но и „свой, собствен”, а оттам и „близък, скъп”; така, да речем, говори Приам за своя живот по време на срещата си с Ахил – philēs aiōnos (“Илиада”, ХХІІ.58). Най-общо, philos и philia се отнасят до комплексния набор от вещи, хора и събития, с които някой е повече или по-малко свързан и които са „на негова страна” в цикъла на живота му. На първо място, philoi са не толкова нашите приятели извън дома, колкото членовете на семейството и прилежащото стопанство; Херодот влага в глагола phileō („обичам”) главно смисъла на семейната обич между мъжа и жената, а в диалога “Хиерон” (3.7-8) Ксенофонт степенува по важност приятелските отношения (жена-мъж, брат-сестра, родител-дете), като това между другари, нямащи пряка роднинска връзка (т.е. между hetairoi, а не oikeioi), се нарежда едва на четвърто място (срв. Омир, “Илиада”, ІХ.573-592). Противно на нашия, античният модел поставя много по-силен акцент върху любовта (erōs), която приятелят поражда (страстта на Сократ към сприятеляването от цитираното по-горе място е тъкмо „еротична”), както и върху социалния му статус – върху неговото потекло, богатство и лични качества. Това означава, че не всеки би могъл да бъде приятел с всеки друг; приятелството не е връзка, която избираме по своя воля, а умален образец за общност, в който ролите са до голяма степен предзададени и имат за цел преутвърждаването на универсални ценности и добродетели. Затова и според Аристотел човешкото щастие – като хармония с другите и света – е немислимо без правилните приятелства (“Реторика”, І.5, 1361b35-38). Накратко, тази по-широка парадигма на приятелството имплицира не само емоционално-психологическата близост и съпричастност на приятелите, но преди всичко тяхната заедност и взаимна задълженост в морален, политически и практически план, или пак по думите на Аристотел – това, че си подхождат, имат еднакви приятели и врагове и споделят общо схващане за добро и зло (“Реторика”, ІІ.4, 1380b35-1381b33).
III. Но какво се случва в “Лизис”? Както обикновено, Сократ е тръгнал нанякъде, когато бива уж случайно срещнат и заговорен от свои познати – в случая от младите Хипоталес и Ктезип, които го приканват заедно с тях да посети новопостроена палестра, където се събират и прекарват времето си „в разговори” множество младежи и момчета (203а-204а). Още в началото се разбира, че действителният повод да влязат там е любовното увлечение, което Хипоталес изпитва към по-младия Лизис, наричан в текста ту „момче”, ту „момък” (204b-е; 205bc). Тъй като последният е неразделен приятел с връстника си Менексен, на помощ на Хипоталес се е притекъл именно Ктезип, който се пада братовчед на въпросния Менексен (206d). Сократ обаче също се познава с него (207ab) и затова с готовност приема да поведе диалог с Лизис, за да демонстрира на неуверения Хипоталес как е редно влюбеният да говори със своя любимец (206с).
На този фон Платон конструира образа на двамата приятели, който – по всичко личи – отразява традиционната представа за аристократическата philia. Най-напред, младежите споделят една и съща възраст, а и може да се спори кой от тях е по-красив: в това отношение те са по-скоро еднакви (207с). Освен това, и двамата принадлежат към стари, богати и влиятелни родове – за Менексен знаем от едноименния диалог, а за семейството на Лизис научаваме от Ктезиповия преразказ на поемите, които Хипоталес съчинил за своя любим (205b-d). Накрая, въпреки характерологичните различия (Лизис е по-плах и срамежлив, докато Менексен обича споровете: 207а; 211bc), и двамата имат облика и поведението на благородни млади хора, споделят любовта към изтънчени разговори и очевидно притежават съответните интелектуални качества и вкус (206с; 207а; 211ab). Всичко в тяхното приятелство изглежда еднакво, равно и плавно; навсякъде текстът на Платон говори не за „Лизис и Менексен”, а за „двамата”, ползвайки упорито обобщаващите форми на двойственото число (207с и сл.) – нещо, което разказвачът Сократ не прави никога, отнасяйки се, да речем, към себе си и Ктезип. Изобщо, дружбата на Лизис и Менексен по особен начин изпълнява същата нормативна функция в Платоновия текст, каквато има идеалното приятелство „по равенство” в Аристотеловия модел на човешките отношения: в него приятелите са до такава степен уеднаквени в притежанието на добродетелта като постигнато съвършенство, че обичта им един към друг няма за цел нищо извън самата добродетел, която всички те споделят поравно като своя висша идентичност (вж. “Никомахова етика”, VІІІ.3). В такова приятелство мотивът „заради себе си” и мотивът „заради другия” се сливат напълно в общия усет за пределна пълнота.
IV. Тогава какво повече иска или може да предложи Сократ? Без съмнение, разговорът му с момчетата не е толкова спонтанен и невинен, колкото ни се струва на пръв поглед; напротив, в състояние сме да открием множество знаци за неговата преднамереност. Сократ уж е тръгнал от Академията „направо” към Ликейона, но пътят му далеч не следва правата линия; всъщност той съзнателно се отклонил към мястото, където е събрана любимата му аудитория – знатната атинска младеж. Макар да не отстъпва от тезата за своята неосведоменост, той е предварително наясно с любовта на Хипоталес към Лизис, тъй като му задава директно въпроса „кой е красавецът, ... за когото си струва да вляза” (204b). Еротичният привкус на философския му „лов” се усеща и в подходящия избор на ден за появата му в палестрата – празника на бог Хермес, когато смесването на момчета, младежи и мъже, а оттам и встъпването в неравнопоставени отношения помежду им, са съвсем в реда на нещата (206d; срв. 218с); откъдето идва и първоначалното желание, което забелязваме у Сократ, да опровергае представите на двамата приятели в разговор с всеки един от тях поотделно, опитвайки се да наруши приятелското им единомислие (213d).
Естествено, зад всичко това стои по-сериозното намерение да се промени разбирането на двамата събеседници за същността на приятелството, като със средствата на словото се установи особен философски монопол върху ценността и пътищата на постигането му. Това личи съвсем ясно още в първия разговор между Сократ и Лизис (207d-210d), чиято смислова структура лесно би могла да се сведе до следния логически парадокс:
(i) Родителите на Лизис със сигурност изпитват обич (philia) към сина си Лизис и желаят да бъде възможно най-щастлив (hōs eudaimonestaton).
(ii) От друга страна, никой не може да се радва на philia и да бъде в собствен смисъл щастлив, ако живее в подчинение и няма възможността да прави нещата, които желае (epithymei) да прави, или иначе казано – ако няма правото да се разпорежда във връзка с предметите, хората и дейностите, с които е пряко или косвено свързан.
(iii) Тъй като обаче знатните родители на Лизис му поверяват твърде малка част от важните решения в неговия живот (например, забраняват му да управлява колесница или му назначават наставници-роби), излиза, че те или не обичат (philousin) сина си достатъчно, или не искат да бъде щастлив и свободен – само че и двата варианта следва да се отхвърлят като неправдоподобни.
За да избяга от апорията, Лизис предлага тривиално решение: родителите му изпитват обич към него, но не му дават да ръководи себе си (arсhein heautou), защото е още много млад. Наивният му опит за измъкване с възрастта обаче довежда единствено до това, че Сократ моментално вкарва разговора в руслото на своето обичайно говорене за философското знание-добродетел. С това планът му, изглежда, успява: сега той може ясно да заяви, че не възрастта, а невежеството и неумелостта на младежа в повечето работи възпира неговите родители да поверят живота му в собствени ръце, а оттук и че истинска philia Лизис може да очаква едва след като придобие най-необходимото знание, от което Сократ очевидно разбира – разумността (phrōnēsis). Простодушното признание на юношата, че е „още слаб в мисленето” (aphrōn, 210d), съвсем усилва Платоновото внушение: преди да търси обичта и приятелството на другите, Лизис трябва смирено да потърси от друг опитност и знание, а цената, която се налага да плати за него, е собствената му обич и подчинение спрямо този, който ще го ръководи.
Затова и първото, което хрумва на Сократ в следващия момент, е да смъмри пасивния Хипоталес, като му каже на всеослушание, че подходът му към Лизис е погрешен: да се спечели обичта на любимия изисква всъщност не глезене, ухажване и хвалене, а точно обратното – непрекъснато потискане и „свиване” на гордостта и самомнението му, защото само по този начин любимецът би могъл да осъзнае подчиненото си положение спрямо знаещия любовник и да приеме с радост изискванията на тяхната philia (210е).
Разбира се, Сократ успява да се сдържи и не казва помисленото, а вместо това подема разговор, в чието начало споделя и за страстта си по приятелството, и за благородната си завист спрямо двамата младежи. Иронията му в случая идва да покаже, че паралелно на откритото и последователно проваляне на популярните дефиниции за това какво е приятел и приятелско, на имплицитно ниво в Платоновия текст е започнал да действа мотивът за приятелството като продукт на особен вид философско знание. Всъщност, ако се върнем към разговора по-горе, ще видим, че аргументът обвързва приятелството не само със знанието, но и с ползата, която то принася: „ако станеш знаещ, всички ще те обикнат и всички ще ти станат близки, тъй като ще бъдеш полезен” (210d). Под „полза” обаче Платон вероятно има предвид нещо доста по-различно от традиционното значение на думата – нещо, ключ към чието разбиране би ни дал прочитът на “Евтидем”. В едно знаменито място от диалога (278e-282d), където отново срещаме Ктезип, Сократ умело успява да измести фокуса на внимание от нещата, които обичайно разглеждаме като ценни и полезни, към начина, по който извличаме полза и щастие от тях. Доводът му е в основни линии следният: взети сами по себе си, нещата около нас не са нито добри, нито лоши; такива ги прави по-скоро употребата им по един или друг начин; следователно, простото „притежаване” на ценности не принася полза, освен ако не бъде приведено в особен режим на „употреба”, направляван от практическото „знание” на разумността. Оказва се, че единствено философското знание е в състояние да съди за притежанията и ползите, които изграждат добрия живот на човека, защото само то има общ поглед върху принципите на случващото се и тяхната йерархия.
V. Подобна концепция ни позволява да видим позицията на Сократ в “Лизис” в по-различна светлина. С оглед на човешките реалности Платон е склонен да описва приятелството по-скоро като неравенство, отколкото като равенство – откъдето и скептицизмът му по отношение на твърде гладките и идеални форми като тази на Менексен и Лизис (срв. 223b). Хората са не просто неравни в свързванията си и в живота, но и обикновено встъпват в приятелства, привлечени от определена полза или от нещо в другия, което не притежават, но искат да присвоят. Да, но и насрещната страна е в правото да поиска същото, с което кръгът се затваря, а реалните приятелства се превръщат в динамичен обмен на ценности и блага, до които получаваме достъп чрез другия. В реалистичния формат на приятелствата едно „повече” винаги се разменя за друго „повече”: повече обич за повече грижа; повече удоволствие за повече сигурност; повече ум за повече трезвост; и т.н. Накратко, взаимността и съразмерността в приятелството се определят не толкова от приятелите в качеството им на отделни личности, колкото от съвместното им „неравновесно изравняване” в отделните ситуации на тяхната philia.
Безспорно приятелството „по превъзходство” (както Аристотел го нарича в “Никомахова етика”, VІІІ.6-11) не е новост в културата на Древна Елада: срещаме го още при Омир. Различното, което Сократ предлага в “Лизис”, е по-скоро настояването, че за всички тези неравенства съществува универсална разменна монета – и това е вътрешното знание-добродетел, без което не бихме могли да преценим нито едно нещо като „любимо” или „полезно”. Лесно е да се досетим, че срещу него притежателят не би могъл да очаква равностойна отплата; затова и единственото, на което Сократ се надява в замяна, е кротката приятелска обич на събеседниците му – към него и към словото му. Налагайки обаче абсолютен критерий за приятелство, Сократ също идеализира и това му изиграва лоша шега – разговорът бива внезапно прекъснат от почерпените педагози на Лизис и Менексен, които бързо отвеждат двете момчета и с това символично ги връщат към обичайната им действителност, в която приятелството им по всяка вероятност си остава същото. При това положение, останал сам, на Сократ не му остава нищо друго, освен да извика заядливо: „Станахме за смях днес, Лизисе и Менексене – и аз, възрастният, и вие. Тия, дето си отиват, ще кажат, че се смятаме за приятели – и себе си слагам при вас, а не сме в състояние да открием какво представлява приятелството” (223аb).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Здравейте за трети път. Дано за всички пролетта да носи повече радости. За мен и малко здраве. Уморих се да боледувам. Пак Ви благодаря за невероятно интересните текстове. Извинявам се на Владимир, че съм превърнал името на приятеля му Георги, в негово фамилно име. Не е случайно, нали. То следва и от научно–интелектуалната им близост(вината не е само в моите 80 години);
изненадан съм, че връзката между „афилиативността” и „властовите отношения”, която реално и словесно е ПО-ДАЛЕЧНАТА (за „херменевтиката на междуличностните приятелства” ) – зае централно място в дискусията. Това сами си го направихме. И аз ще се намеся, по-късно и в моя си блог, за да не Ви отегчавам тук. За да пренасоча проблема и върху себе си;
те, властовите зависимости, изместиха „либидните приятелства”, които са имплицитните и водещи „интеграли-предиктори”. Остава да изведем още по-напред и УТИЛИТАРНОСТТА ( т.е. за ролята на „ползите”) – та подмяната да бъде още по-неприемлива;
причината е може би и в НЕУТОЧНЯВАНИТЕ, и често подменяни исторически смисли, на основните ни думи-понятия. Може би е нужна и нова дума-майка ( от рода, напр. на „духовно и прочие „ ДОМИНИРАНЕ-доминантност” – да я въведем и в Уикипедия). Ако не греша и Владимир я употреби солидно.Тази нова дума-концепт, дано да усмири нейната рожба „ВЛАСТТА”. Която от „памти века” все си е многоликата и не съвсем скромно-агресивна, нейна щерка. Двете, с „емпатийната обич”, не са посестрими;
драги Владимире, може би не си прав, че ВЛАСТТА над децата е най-леката. За бебчетата е така и не съвсем. А за големите – яка ти душа. Всеки иска да е автономен господар на „себе си”. Ще се дообесня в моя си блог. Понякога всеки от нас е в клопката на пре-интерпретацията;
има и друга подмяна, напр., на така нужните ни дескрипции –констатативи, (които са и хипотетични, и променливи, и множествени),-- с действително ненужни (в сега дискутираните контексти), норми-предписания (прескрипции). Иначе, нека си останем различни. Аз трудно ще ви достигна. Не съм и платонист.Така ще се допълваме взаимно-колегиално. Искам да променя частично, да подобря своята изследваческа „идеология”. Обратното повлияване не е нужно.;
веднага сядам да допиша за Анета, кратко анотирана визия, за един свой научен проект, (пак за думите), който е свързан с АФИЛИАТИВЕН АСПИРАЦИОНЕН СТИЛ. За да покажа, че при мен конципирането не е само „умозрително”. То се базира на дълги редове от хиляди психодиагнози и по-сетнешни обработки. Сам ги обработвам. Изнурително и в сладко бдение. Непрестанен полувековен купон.Това, разбира се, автоматично не води до откриване на търсените от всички ни „интеграли”. Там решаваща остава креативната мощ на мозъка. От друга страна, едва ли някой между нас, ще настоява за една-единствена дума-референция, за някакво непоклатимо определение – дефиниране и пр., и пр. Пък и „...ДУМИТЕ НА ХОРАТА СА ИЗМАМНИ” ( взех го от коментара на проф. Димитров, от 23 март.
С колегиална признателност.... Искро, 24-25 март 2011г.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4380 |
|
Искро Косев - 2011-03-25 15:51:59 |
|
|
Мисля, че Анита го каза много добре – “ролята на херменевтика е, да респектира различните значения на думата, вместо да ги ограничава в една дефиниция“. И на мене ми се струва, че Владо е постигнал нещо много добро с текста си точно, защото следвал приемера на самия Платон да не оставя в диалога само едно значение на това що е приятелството.
Това, което ми допада в херменевтиката е, че работи с текста без да има нужда да се опира непременно на външни препратки, на външни погледи, преди да бъде разбрано какво именно казва този текст чрез себе си като текст. Затова мисля, че херменевтиката ме учи точно на това, от което имам нужда като съвременен читател - да се вглеждам по-добре в смисълите, които са вложени в текста и идващи като авторова позиция и намиращи израз в контекста на текста. Уморих се от свободни интерпретации, както обикновено се случва да се прави днес. За мене, дори и един текст да носи много смисъли за едно и също нещо, това, че аз го разбирам като авторова позиция изразена в текста, е по-малко объркващо, отколкото, ако чета кой какво казал за текста и така най-често се случва да се загубя в думите на другите, защото са ДРУГИ, но не да стигна до думите (смисълите) на текста.
За властта.
Хареса ми как Владо обясни богатото на смисъли понятие за власт от времето на Платон. Не съм склонна да слагам само съвременно значение на думата «власт», когато я използвам и за това написаното от Владо много ме впечатли.
Замислих по повод «властта», че власт е също това, което прави един капитан на кораб. За да управлява кораба, за да е капитан на екипажа, за да може да се справи със стихията на морето и да насочи кораба към спокойни води, да го докара до пристанището, той трябва да упражни нещо като може да се каже, че и или направо ВЛАСТ.
Ако капитанът не знае как да държи кормилото, къде отива корабът? На дъното на морето. Ако нещо се е случило на кораба и вече няма капитан, някой друг трябва да поеме това кормило, но като казвам «кормило» имам предвид по-широк смисъл на тази дума. ('Кормило' се свързва с 'кормчия', но някой трябва да е казва кормчията на къде да кара.) Който води «кормилото на кораба» е, който дава заповеди, но и много повече от това - той обхваща с поглед и знае всичко, което става и на кораба и извън кораба, и сега и после. Ръководи и живата и неживата природа с кораба. По друг начин казано - някой трябва да се ГРИЖИ за оцеляването на екипажа, на пътниците, на кораба и така всъщност да управлява този свят-кораб. Само така може да го изведе (заведе) до онова друго място, за което е тръгнал всъщност корабът. По тази причина, ако някой има власт да управлява кораба - да казва 'ляво на борд, дясно на борд, напред' -, но не му пука кой пада от палубата в буря и кой е тук или там, не е капитан. И не може да се очаква хората, които са на кораба, да уважават думата на този, който не знае как да упражнява власт, която да е гаранция за живот. Живот и на кораба и на хората. А корабите носят имена и от древността са почитани като нещо почти живо. Затова имат статуи на жени сложени на носа. Някой трябва да омилостиви морето, боговете, стихиите... Който има власт, може да го направи. Както Одисей. А неговият екипаж са неговите приятели.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4379 |
|
Анета де ла Мар - 2011-03-24 11:50:35 |
|
|
Четейки коментарите около Владовия текст, все по-настойчиво се сещам за "Интерпретация и свръхинтерпретация (Умберто Еко в дебат с Ричард Рорти, Джонатан Калър и Кристин Брук-Роуз)", София, 1997 г. или за един епизод от Оскар-Уайлдовата "Саломе" (четиримата юдейски свещеници, които спорят пред Ирод дали пророк Илия е последният пророк, който е видял Бога или той е видял само сянката на Бога)и започвам да се питам дали лека-полека не изпадаме в състояние на свръх-интерпретация. Херменевтичните занимания, според мен, a priori предполагат да се залитне в посока към свръхинтерпретацията - може би и затова никога херменевтичните занимания не са ми били по вкуса (пък и освен това не зная нито един древен език), защото самият аз - във всекидневието си - непрекъснато съм склонен да свръхинтерпретирам, случващото се около мене. |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4378 |
|
Борислав - 2011-03-24 09:42:37 |
|
|
Следя темата за ‘завистта на приятелството в Лисис (или Люсис)’ с интерес – по друг повод ми се наложи да разглеждам въпросния диалог, както и Файдрос, понеже преподавам курса по реторика на философи от бак. програма. Силното желание (ерос), е важен елемент в ‘движението на душата’ (психагогиа) (261а). Това движение на душата е целтта на реториката и убеждаване. Ораторът (и може би писателят) трябва добре да владеят реториката, за да могат да влияет връху душата на слушател или читател, за да може тя да се движи – и затова е нужно да владее изкуството на възбуждане и напътстването на желанието (еротике техне) (227с, 257а) – което, според Сократ, е реториката. Ако, както твърди проф. Димитров, текстът на Владимир Маринов е по-скоро разказ отколкото херменевтика в това му е силата, да привлича вниманието на читателя и да го убеждава през предизвикане на силното желание, да го прочете и да го обикне, за да се научи за различните значения на думите ‘приятел’ и ‘приятелство’ – значения, в които би могло да се включва и завистта. Изводът на текстът на Владо е, че няма стабилна дефиниция на думата ‘приятелство’ – то може да стои в много различни отношения в говорене или в текст и, следователно, да е включено в различни мрежи от значения. Ролята на херменевтика е, да респектира различните значения на думата, вместо да ги ограничава в една дефиниция – така че, текстът на Владо Маринов е добър пример и за херменевтиката (и философията). |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4377 |
|
Анита Касабова - 2011-03-23 15:53:05 |
|
|
За приятля, приятвлството и силното желание
Не мога да не съм доволен от вниманието, с което единият, а сега и другият от двамата млади асистенти около мене, оказват на проблемите, скрити под привидната леснина да разбираме античните текстове. Те разбира се трупат опит, работейки усърдно в Платоновия семинар на професор Богданов.
Аз няма да се бъркам в проблематиката около тежките философски херменевтични положения, с които се занимава В. Маринов. Моите бележки се отнасят до текста на диалога Люсис (или който предпочита Лизис) още повече, че за основния въпрос за “филиа” вече писах в този форум (вж. . Диалогът "Федър" на Платон:
The dim - 2009-04-19) преди 2 години. Тази препратка е задължителна, ако читателите искат да научат повече за мнението ми. За мене това е радостен повод отново да се върна към текстовете.
Нека накратко очертая някои основни тези.
1) Сократ държи своето слово пред Файдрос и започва с много внимателна дефиниция на Ерос: Ерос е силното желание (епитюмия), но дори и онези без Ерос като Лизий (Люсиас) се стремят към красивото (то калон), така че ние би трябвало да намерим една друга разлика между двата типа.
2) Имаме два водещи принципа: вроденият нагон за сексуално удоволствие и съждение-придобито мнение (докса). По някой път тези два принципа се различават, когато нашата докса - съждение-мнение спечели, имаме софросюне, или благоразумие, а когато сме водени от желанието, противно на нашия здрав разум, ние достигаме до прекаленост (хюбрис). Когато става въпрос за ядене, прекалеността се изразява в лакомия (виж например пасажа в края на трета глава на Ксенофонтовата Апология на Сократ), когато става въпрос за пиене, имаме напиване, а когато става въпрос да изпитаме удоволствие при сношение с хубаво тяло на момче, тази страст се нарича Ерос.
3) Както се вижда, такива слова не водят до познаване на истината, не са „благоразумни”, убиват идеите и карат душата да пада отново ниско, не изпитала щастието да се докосне до висшите сфери.
4) Затова, казва Сократ, той се старае да държи момчето настрана от висшата божествена любов към разума (тейа философия), защото докато той е неосъзнат, невежа, той във всеки един момент ще се допитва до любовника-ментор.
Любов, която има за цел удоволствие, но не и добро (агатон), е лошо и за тялото на момчето, защото ще го направи меко и боязливо.
Разбира се има и други интересни моменти.
В. Маринов е написал текст с няколко подтекста и закодирани послания, които читателят ще интерпретира различно. Това е рядко срещано качество на елиниста, когото схващат по навик като скучен. Този текст има следователно достойнства и на литература, доколкото В.Маринов още от самото заглавие започва да изследва завистта на Сократ. В беседата с двамата младежи Сократ изпитва “една подмолна завист спрямо тяхното приятелство”, казва г-н Маринов. Тука има по-скоро жеалние да ни се представи фабула, отколкото херменвтика. И това прави написаното от В.Маринов нещо като малък разказ. Злорадото задоволство на младежа Владимир се заключава в типичен за елиниста модел на проверяване (злорадо?), ако съм успял досега да определя правилно нагласата на В. Маринов. Следователно аз по-скоро опитвам да “анализирам” тази “фабула”, защото ми се струва, че авторът се възхищава на това да се види зад сложното нещо съвсем просто, поне наглед.
Люсис е първият диалог, където любовта е предмет на дискурсирането. Тук следователно намираме началото на много от мислите, които Сократ ще равива. Той не идва в уединеното място на палестрата случайно (както отбелязва и В.Маринов), а за да види любимците си (той не се познава с Люсис) и как те се изчервяват (καὶ ὃς ἐρωτηθεὶς ἠρυθρίασεν. καὶ ἐγὼ εἶπον: ὦ παῖ Ἱερωνύμου Ἱππόθαλες). Ето едно случване, което привидно прилича на съвременните, когато младеж или девойка се изчервяват от силни чувства. Но това е измамно – в Древността има много примери на наивно реагиране, за разлика от твърдостта на сегашното време. Един паралел с нашите дни – в хетеросексуалната любов също има неприятни начини на “сваляне” и можем да сравняваме поведението на Ктесипос с това на днешните младежи, които коментират млади момичета и жени.
Още в началото Хипоталес казва на Сократ: ἄλλος, ἔφη, ἄλλῳ ἡμῶν δοκεῖ, ὦ Σώκρατες. (“ Сократе, на един едно му харесва, на друг – друго”). Знаменателна лека фраза, която не бива да се подминава, защото с нея започват логическите “капани” на Платон.
Ето една друга - Сократ казва на Люсис, че любовта (филиа) се състои в това да искаш любимия ти да е колкото се може по-щастлив. Сократ го пита дали баща му и майка му го обичат силно и когато Люсис отговаря “да”, следващият му въпрос е дали те не биха желали той да е ‘колкото се може по-щастлив’ («ἐγὼ δὲ τὸν Λύσιν ἠρόμην, ἦ που, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Λύσι, σφόδρα φιλεῖ σε ὁ πατὴρ καὶ ἡ μήτηρ;
πάνυ γε, ἦ δ᾽ ὅς.
οὐκοῦν βούλοιντο ἄν σε ὡς εὐδαιμονέστατον εἶναι; )
[207ε] πῶς γὰρ οὔ;
Особено ми харесва онова място, когато Сократ започва да се развихря, че даже и се страхува, че за приятелството (περὶ τοῦ φίλου) думите на хората са измамни (ἀνθρώποις ἀλαζόσιν λόγοις τισὶν τοιούτοις [ψευδέσιν]).
За да стигне към края (223, в края на диалога) до мисълта, че май били станали за смях, той, старият мъж, Люсис и Менексен, задето не могли да открият какво е това “приятел”. Тук Платон не забравя да вметне едни други думи на Сократ – че какво щели да си помислят разотиващите се, дали тримата били приятели- и как и себе си поставя и сред тях. (ὦ Λύσι τε καὶ Μενέξενε, καταγέλαστοι γεγόναμεν ἐγώ τε, γέρων ἀνήρ, καὶ ὑμεῖς. ἐροῦσι γὰρ οἵδε ἀπιόντες ὡς οἰόμεθα ἡμεῖς ἀλλήλων φίλοι εἶναι— καὶ ἐμὲ γὰρ ἐν ὑμῖν τίθημι—οὔπω δὲ ὅτι ἔστιν ὁ φίλος οἷοί τε ἐγενόμεθα ἐξευρεῖν.) |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4376 |
|
Петър А. Димитров - 2011-03-22 23:59:28 |
|
|
Здравейте! Тъй като в първия си коментар Нинел беше обърнала внимание на темата за неравенството, неволно или не я включих в числото на онези форумци, за които ми се е сторило, че двойката приятелство–власт е важна и има нужда от обсъждане. Ако с това съм я възмутил или обидил, най-искрено моля да ме извини! При все това не споделям разбирането, че приятелството е ситуация, свободна от властово отношение; очевидно в случая работим с различни понятия за власт.
Ще повторя: за древните гърци, които живеят в йерархично изграден свят и общности, властта (най-често именувана като archē или kratos) присъства навсякъде и приема най-разнообразни форми, голяма част от които не могат да се вместят в нашата съвременна парадигма за нея. Платон и Аристотел, например, говорят съвсем одобрително освен за политическа, военна или стопанска, още за господарска, както и за фамилна власт (т.е. за онази, която родителите упражняват над децата си, а съпругът – над своята съпруга). Душата разполага с огромна “метафизична” власт над тялото, също както и разумната й част – над останалите. В “Лизис”, да речем, робите-педагози имат власт над двамата младежи и техните братя (208с; 223а); и т.н. Паралелно с това древните елини боравят с едно далеч по-широко понятие за приятелство (philia), което се оказва в не по-малка степен намесено в току-що споменатите връзки; стига се дотам, че Емпедокъл обявява “обичта” (philia) за вселенски и космогоничен принцип, който периодично “владее” над нашия космос. Затова и в свързването на двете понятия според мен няма нищо страшно или необичайно – поне в античната парадигма това е естествено и неизбежно.
Самите ние, които принадлежим към друга религиозна традиция в сравнение с гърците от едно време, не се колебаем да твърдим, че Всемилостивият Бог, Който е Любов, има пълна власт над живота ни. Това е така, защото в Античността властта (такава, каквато трябва да бъде) явно се свързва най-напред с грижата. Проблемът, изглежда, е в нашето собствено разбиране. На първо място, склонни сме да свеждаме властта до политическа и икономическа, а оттам и под “власт” да имаме предвид нещо далечно, което не зависи пряко от нас и е по-скоро злонамерено и злосторно, с две думи – нещо лошо и опасно. Откъдето пък изпитваме силно недоверие в силите на човека да я понесе: мислим си, че всеки, който се сдобие с власт, се корумпира и започва да злоупотребява с нея. Така, в опит да опазим ценните и истинските неща в живота си, ги разграничаваме от всичко онова, което се намира в обхвата на лошата власт. Сократ обаче ни се показва като по-голям оптимист: след като изслушва прочутата легенда за пръстена на Гигес, разказана му от двамата братя на Платон (“Държавата”, ІІ, 358e-361d), той все пак ги уверява, че с подходящите занимания и образование хората могат и да не се покварят от властта, а да се научат да я употребяват за добро. Добрата власт и нейното съществуване зависят от добродетелта на притежателя, която Платон общо нарича “справедливост” (dikaiosynē: І, 351а). Само че справедливостта не е нищо друго, освен хармонията на душевните функции и части, в основата на която разумът налага властта си над импулсивното и емоционалното начало в душата (ІV, 433а-445е). Позицията, че добродетелта е един вид вътрешна овладяност, която прави възможна и добрата външна власт, се потвърждава от Ксенофонтовия Сократ, според когото принцип на всеки морал е “самообладанието” (enkrateia, букв. “това да владееш себе си”: “Спомени за Сократ”, І.5.4). Завършвам по тази тема с две показателни и интересни места – съответно от Платон и Аристотел.
“Всяка власт, доколкото е власт, мисли доброто не на някой друг, а на управлявания...” (Платон, “Държавата”, І, 345d)
“Изглежда, че справедливостта е равноправие, и тя наистина е, но не за всички, а за равноправните. Неравенството изглежда също справедливо, и то е такова, но не за всички, а за неравните. Хората изпускат това ‘за кого’ и затова преценяват погрешно. Причината е, че съдят за самите себе си, а почти всички са лоши съдници на собствените си работи. ... И освен това, понеже и едните, и другите имат предвид нещо справедливо, смятат, че говорят за справедливостта изобщо. Едните смятат, че ако са неравни по нещо, например по богатство, са неравни по принцип, а другите смятат, че ако са равни по нещо, например по свобода, са равни по принцип. Най-важното обаче не го казват. Ако хората са образували общността и са се събрали заради собствеността, то те участват в държавата дотолкова, доколкото притежават собственост... Ако обаче са образували общността не само заради живота, а преди всичко заради благородния живот, то те участват в държавата доколкото притежават добродетел.” (Аристотел, “Политика”, ІІІ.9, 1280а11-34; прев. Анастас Герджиков)
Що се отнася до Атина от времето на Сократ, сведенията ни не са напълно еднозначни. Вярва се, че в началото на войната със Спарта (431 г. пр. Хр.), когато Сократ вече би трябвало да е активен в делата си, числото на свободните граждани, имащи правото да участват в политиката и във властта, е било около 60,000 души. В края на войната и последвалите я междуособици (малко преди Сократ да бъде осъден през 399 г. пр. Хр.) техният брой е бил доста по-малък, макар и да не се знае точно какъв. Така или иначе, много от хората, с които го виждаме да се движи и разговаря, имат ключово влияние в политическия и икономическия живот на Атина. Това, което Платон ни представя, не е просто философска фикция – Сократ трябва да е бил реално ангажиран в дискусията за нравите и благото на своя полис, при все че не можем да оценим реалното му влияние.
Колкото до доброто стопанисване и връзката с веригата знание–притежание–употреба, която има пряко отношение към текста на “Лизис” – всичко това ще е тема на отделен коментар от моя страна. Обещавам!
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4375 |
|
Владимир Маринов - 2011-03-22 22:48:59 |
|
|
Много хубав коментар на Нинел – беше удоволствие да го прочета тази сутрин.
В текста на Влади обаче най-страшни ми се сториха три неща – 1. Това, че всичко в приятелството на Лизис и Менексен изглежда равно и плавно и че дори заедно – споделят любовта към изтънчени разговори (а този, който говори – Сократ – никога не използва за себе си двойственото число), 2. Това, че Сократ бил искал да наруши приятелското единомислие на Лизис и Менексен, затова говорел с тях поотделно, 3. Отвеждането на Лизис и Менексен от пияните педагози, които „символично ги връщат към обичайната им действителност, в която приятелството им по всяка вероятност си остава същото“.
От една страна, свързвам тези неща с липсата на промяна, която по онова време може би се е свързвала с божественото и душата, доколкото имаме означаване на някаква еднородност и непроменимост, защото на пръв поглед изглежда, че Лизис и Менексен влизат и излизат от разговора непроменени. Но е възможно и да не е така, защото говоренето, което се отнася за живите същества има за цел да гради реалност, без който етап – смислообразуването е невъзможно и е невъзможно постигането на модел за свят, към който се прехожда чрез говоренето на душите с други души, какъвто е примерът за срещата между Сократовата душа с душите на Одисей и Сезиф. По някакъв начин излиза, че само душите, които са говорили в земния си живот могат да говорят и в небесния (или - отношението смисъл-значение/ присвояващото преобразуване). Така че, от тази гледна точка – непромяната на Лизис и Менексен е отрицателно случване.
От друга страна - в цялостния образ на приятелството Лизис-Менексен – се разчитат някакви наченки на по-късната геройна цялост, характерна за гръцкия любовен роман, в чийто сюжет – дългият ред от авантюри прави опит да раздели героите и да изпита тяхната свързаност, но вместо това – по-скоро я усилва и утвърждава (Романът – античен и съвременен. Богдан Богданов). В „Лизис“ ролята на „дългия ред от авантюри“, т.е. ролята на събитийността има Сократ чрез разговарянето и търсенето на понятието за „приятелство“ – а това може би означава, че разговарянето в този диалог наистина има и функцията на действане?
В текста Влади акцентира върху общественото в една приятелска връзка, но дали така непроменимата и някак затворена връзка на Лизис и Менексен не е вече белег за индивидуалната грижа в отношенията, за преход от общественото към по-личното на отделния човек, защото реално погледнато приятелството на Лизис и Менексен вече символизира една много по-малка (и устойчива) общност?
Благодаря на Анетка, която постоянно ме кара да пиша и с коментарите си, а и направо директно. Въпросът – защо бог лично прави двама души приятели като ги отвежда един при друг – е много интересен, не само защото е обратен на разделянето на андрогините, но и защото води началото си от епоса и крие толкова много предизвикателни смисли за интерпретацията...
Изразът „събира подобен с подобния богът“, който идва от 17 песен на „Одисея“ -
Гледай, помъкнал безделник след себе си други безделник,
както се случва: събира подобен с подобен богът!
е отправен от козаря Мелентий към свинаря Евмей и преоблечения като немощен старец Одисей – отправен е като ругатня, само че – и тук не се знае кой какъв е – и че свинарят е „божествен“, а старият просяк е господар… какво ли пък остава за налепените през всички времена смисли, какво остава за смисъла, който е вложил в тези думи Сократ по време на разговора… или пък за нашия смисъл - в който няма как да не се промъкне желанието боговете наистина да могат да правят и това.
И както каза веднъж Анетка - време е за музика:
http://www.vbox7.com/play:8e51d517 |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4374 |
|
vesselina vassileva - 2011-03-22 12:28:56 |
|
|
Здравейте г-н Маринов, за съжаление не сте ме разбрали. Не съм казвала нищо за властта и още по-малко може да ми мине през ума да направя връзка между власт и приятелство. Такава няма, освен негативна, ако приемем това за връзка. Властта си е власт, тя е принуда и насилие, а не е грижа и отговорност към приятеля. Никога не бих и помислила да направя връзка между приятелство и власт, включително разбирана и като управление, защото управлението предполага също някаква властова йерархичност и подчинение. Просто така мисля, и в случая със Сократ не приемам, че той би искал да упражнява власт над другите, като ги обгрижва и учи, т.е. като има власт над разума им - че това е чудовищно. А и Сократ няма средствата да го направи. На колко души преподава? Колко е народът на Атина? Няма си Сократ журналисти,анализатори, реклами...на всеки 5 минути по 100 телевизии, 200 вестника, 200 радиа и 20000 сайта. (Затова и ви попитах за броя на населението и измененията му.) Където в една приятелска връзка се намеси властта, няма приятелство или то така се видоизменя, че заприличва на всичко друго, но не и на приятелство. От едната страна неовластения приятел се превръща в "молителките" (мисля, че беше от Есхил), а от другата един властник, от който приятеля от миналото равновесие зависи. Втори вариант: властникът казва на власт- нямащия: Ти си ми "приятел"- прави това, което искам от теб, т.е. използва приятеля си за собствени властнически цели, без да го е грижа, какво ще се случи с него, и смята, че може да го прави, защото старото приятелство още го държи с невидими нишки, привързан към него. Това е асиметрия и непреодолимо неравновесие, унищожителен дисбаланс. Нишките на приятелството са разкъсани, те са спомен, дори може да са се превърнали в лош спомен,не реалност. Властта безкомпромисно и необратимо измества приятелството и се превръща в единствен приятел на властника. Спомнете си Сталин. Кой е неговия приятел, жена, дете? Приятели няма, жената е застреляна, синът Яков (дъщерята Ифигения) е пожертван/а. А кой е приятеля на Агамемнон?? Проклятието над рода му?! Властникът няма друг приятел освен властта си. Идеалната монета отдавна е изчезнала.
Не-власт имащия приятел има два варианта за избор - да се подчини и превърне в жертва на властващия бивш приятел или да се дистанцира, за да запази хубав спомена от приятелството. Това е безценен красив спомен, ако може да се запази такъв, и той струва повече от злато, коне и кучета балканска овчарка. Може би, най-показателният признак, че един властник е изчерпал възможностите си за власт е факта, че е останал вече без приятели.
Впрочем, тази фигурка не ви ли прилича на монета с реверс и аверс, които представляват двама приятели? Те са равни в главното и основното- никой от тях не стои по-високо. Ако стои така - монета няма.Представете си монета, която има аверс, несиметричен на реверса. Такава монета няма и не може да има. Преводът от латински на аверс е "обърнат към някого".
Аз ви зададох съвсем други въпроси, за да мога да си направя своя си анализ. Той няма нищо общо с властта, защото и приятелството няма. |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4373 |
|
nkioseva - 2011-03-22 08:37:20 |
|
|
Борислав, Нинел и Георги повдигнаха важния въпрос за връзката между приятелството и властовите модели, намесващи се в него. До голяма степен “Лизис” е диалог, посветен именно на тази връзка – това става ясно от дискусията за неравенството в приятелските отношения. Затова и се замислих, когато след първия си коментар за Сократ като “ментор” Борислав категорично изключи родителското отношение от “нагона за упражняване на власт”. Нима можем да разполагаме с повече власт от тази, която имаме над децата си?
Обяснението, което успях да си дам, е следното. (i) Мисленето ни приема за даденост, че за нас има неща, които не подлежат (и не бива да подлежат) на външен контрол или намеса, особено що се отнася до това, какво трябва да чувстваме или не. Обичта към децата е поместена именно в това интимно и неприкосновено пространство. (ii) Освен това боравим с идея за власт, според която отношенията на върховенство и подчинение не са функция от естествени структури в плана на голямата реалност, а по-скоро въпрос на обществена ситуация и най-вече на егоистична борба за надмощие (“воля за власт”). Оттук и сякаш все по-рядко свързваме смисъла на “управлението” и “властта” с този на “грижата” и “отговорността”; склонни сме повече да мислим за властта утилитаристки – като ресурс за нещо, което желаем да постигнем, при това без особено внимание към чуждите желания и потребности.
Ако за нас (i) и (ii) са практически несъвместими, за Платон нещата не стоят така, дори напротив – най-голямата власт (и съответно борба за нея) се свързва тъкмо с грижата за душата (собствената, но и тази на другите: спомнете си знаменития Платонов разказ за затворниците и пещерата в седма книга на “Държавата”). В античния модел на добрите родители се налага да упражняват най-строга власт над децата и това е принцип, който Платон просто радикализира във виждането си за възпитанието на младите, според което те не трябва да познават биологичните си родители, а да се отглеждат общо под зорките наставления на философите-царе, знаещи кое е най-доброто за техните души (“Държавата”, V, 457с-461е). Следователно в това, че Сократ иска да овладее душите на младежите, няма нищо укорително, стига да е в състояние да се погрижи добре за тях.
Скандалното за нас в това, струва ми се, идва отдругаде. Водещ мотив във втория дял на “Лизис” (216с-221с) е разбирането, че всяко отношение на philia има причина и цел, които обаче са част от по-дълга поредица от мотиви, причини и следствия, определящи действителността на участниците в него. В другия приятелят обикновено обича онова, което би поправило негова собствена липса или дефект, а това значи, че го ползва като средство за постигане на друга цел извън приятелството. В този смисъл, когато става дума за принципно неравностойни отношения като това на Сократ с двамата младежи, желанието за сближаване винаги е изложено на опасност от злоупотреба и произвол. Ако Сократ търси да извлече плътско или интелектуално удоволствие от властта си над младите момчета, без да има за цел полагането на съответната на тази власт грижа за тях, това е най-малкото порочно и безотговорно; ако обаче възприеме ролята на истински баща и в замяна на последованието и обичта им (и нищо друго!) се погрижи за доброто на техните души и тела, неговата власт би заслужавала върховна похвала.
Всъщност Сократ ни се представя като точно такъв – като истински загрижен спрямо младия и страстно влюбен в него Алкивиад, да речем. Нещо повече, в “Лизис” (219cd) се прокрадва намекът, че единствено онзи философ, който в необозримата поредица на цели и средства все пак е успял да познае “първичния предмет на обич” (prōton philon), тоест самата идея за philia като цел сама по себе си, ще бъде в състояние да се погрижи по безкористен и правилен начин за добродетелното израстване на младите души. Разбира се, подобен философски монопол “по знание” над истинското приятелство среща съпротивата на традиционните институции, имащи властта и грижата за него – например, на семейството и съответната среда, в това число и на особената фигура на педагозите, които слагат край на беседата в диалога. Зад „завистта” на Сократ, която провокативно изведох в заглавието, може би пък стои тъкмо умната му угриженост и съжаление, че в действителност не разполага с достатъчно власт над двамата младежи, за да се превърне в техен истински възпитател. |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4370 |
|
Владимир Маринов - 2011-03-21 18:06:28 |
|
|
Радвам се, че Веси написа хубав голям коментар.
И ни остави да мислим за толкова неща.
Например, защо “Бог лично прави двама души приятели като ги отвежда един при друг”?
Някой знае ли какво се има предвид с това твърдение?
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4369 |
|
Aneta de la Mar - 2011-03-21 15:45:40 |
|
|
|
|
|