ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ЗАВИСТТА НА СОКРАТ |
Херменевтика на приятелството в Платоновия „Лизис“ |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/39_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
I. Имам ясен спомен, че едно от първите изисквания в началното училище беше всеки да нарича в равна степен съучениците си „другарчета”, независимо дали поотделно те му допадаха, дразнеха го или пък му бяха безразлични. Колкото и непонятно да е било за мен, от лаконичния коментар на родителите ми научих, че приблизително същото важи и за света на възрастните, които навсякъде се обръщаха помежду си с „другари”. Бил съм още дете и не съм разбирал, че дори онези, които тогава най-искрено отличавах като свои приятели, са били такива за мен най-вече защото средата и общото ни възпитание са го изисквали. Не съм разбирал, че за нас печеленето на приятели е било – и безспорно си остава – социален императив, който често маскираме като особен вид публична мода; че „колекционирането” на приятелски отношения, както и целият набор от куртоазни техники за тяхното поддържане, са нещо, на което сме добре обучени, макар да не одобряваме винаги и в пълна степен; също и че „истинското приятелство” е набор от идеални ситуации и свързвания, които мисленето ни рядко успява да примири и съгласува с нашите налични контакти.
Неспособен да си дам точна сметка кое ме свързва с моите приятели и изпитващ известно недоверие към редовото говорене по темата, когато в последния клас на гимназията прочетох Платоновия “Лизис”, изпитах злорадо задоволство от невъзможността на събеседниците в диалога да определят – а оттам и да предпишат – какво би трябвало да значи приятелството за хората. В иначе бедните бележки на този пръв прочит, като свидетелство за младежките ми впечатления, открих уводната реплика на Сократ от разговора му с Менексен (211d-212а, пр. Б. Богданов):
„Още от дете желая да се сдобия с едно нещо, както всеки си има някакво желание. Един иска да притежава коне, друг – кучета, трети – пари, четвърти – почести. Мене тия неща не ме безпокоят. Но към това да се сдобия с приятели изпитвам направо страст. По-скоро бих желал да притежавам добър приятел, отколкото най-добрия пъдпъдък или петел на света, кълна се в Зевс, предочитам го пред кон или куче. Вярвам, в кучето се кълна, пред богатството на Дарий с повече удоволствие бих предпочел да имам другар. До такава степен държа на приятелството. Затова, когато ви гледам с Лизис, възхищавам се и ви смятам щастливци, че сте толкова млади, а сте успели тъй бързо и лесно да се сдобиете с това притежание – ти него си направил тъй бързо толкова близък приятел, и той тебе. Докато аз съм така далеч от това да притежавам приятел, щото не зная дори по какъв начин се сприятеляват двама души. Та именно това искам да те попитам, понеже имаш опит.”
Тогавашното ми впечатление очевидно е било, че Сократ искрено се радва на двамата млади приятели и че философската му ирония (в това число и самоприписаното му невежество в тия работи) е насочена по-скоро срещу редуцирането на приятелството до популярни модели и готови схеми, отразяващи унифициращото нормиране, което обществото се опитва да извършва и в най-личните пластове на нашата действителност.
Тогава има ли изобщо нужда да обясняваме как и защо сме приятели с някого – нещо, което Сократ неуспешно се опитва да изкопчи от Менексен? Ако възприемем модерния идеал за човека като самоидентична и неповторима личност, собственик на вътрешния си опит и източник на външната си активност, подобно обяснение неизбежно би се въртяло около личните истории и тяхната ad hoc каузалност. В персоналистичната перспектива на нашето време за приятелството се мисли и говори като за част от индивидуалната грижа по доброто разполагане на собствения Аз и успешното му свързване с другите. От тази гледна точка, това да бъдеш приятел с някого изглежда много повече въпрос на лично желание и емоционална привързаност, отколкото на обществено предписание или рационален ангажимент. Затова и съвременният човек би се подразнил, ако поставим своеобразните му приятелства извън обхвата на неговия избор и контрол, също както и ако се опитаме да ги сведем до общи, надличностни отношения, подчинени на универсални принципи и закони. Вероятно разговорът ни с него по тази деликатна материя би спрял, задоволявайки се с позоваването на идеята за самобитния човек.
II. И все пак, когато наскоро се вчетох по-внимателно в “Лизис”, ми се стори, че наред с радостта и усета за философско превъзходство, в беседата с двамата младежи Сократ изпитва и една подмолна завист спрямо тяхното приятелство. Стори ми се също, че тя би следвало да се свърже с имплицитната преднамереност в появата и поведението на философа, който в хода на разговарянето съвсем манипулативно се опитва да изкриви и подчини традиционните модели за приятелство на собствената си парадигма. За да поясня какво имам предвид, най-напред е нужно да представя накратко контекста на дискусията в “Лизис”.
В действителност гръцките думи philos и philia, които обичайно предаваме с „приятел” и „приятелство”, имат много по-широка употреба и значение. За разлика от нашите понятия, които изразяват лична близост, симпатия и лоялност между две или повече лица, античното philos и неговите производни покриват почти целия спектър от важни свързаности, изграждащи общностното съществуване на човека. При Омир, например, като прилагателно думата означава не просто „мил, любим, приятен”, но и „свой, собствен”, а оттам и „близък, скъп”; така, да речем, говори Приам за своя живот по време на срещата си с Ахил – philēs aiōnos (“Илиада”, ХХІІ.58). Най-общо, philos и philia се отнасят до комплексния набор от вещи, хора и събития, с които някой е повече или по-малко свързан и които са „на негова страна” в цикъла на живота му. На първо място, philoi са не толкова нашите приятели извън дома, колкото членовете на семейството и прилежащото стопанство; Херодот влага в глагола phileō („обичам”) главно смисъла на семейната обич между мъжа и жената, а в диалога “Хиерон” (3.7-8) Ксенофонт степенува по важност приятелските отношения (жена-мъж, брат-сестра, родител-дете), като това между другари, нямащи пряка роднинска връзка (т.е. между hetairoi, а не oikeioi), се нарежда едва на четвърто място (срв. Омир, “Илиада”, ІХ.573-592). Противно на нашия, античният модел поставя много по-силен акцент върху любовта (erōs), която приятелят поражда (страстта на Сократ към сприятеляването от цитираното по-горе място е тъкмо „еротична”), както и върху социалния му статус – върху неговото потекло, богатство и лични качества. Това означава, че не всеки би могъл да бъде приятел с всеки друг; приятелството не е връзка, която избираме по своя воля, а умален образец за общност, в който ролите са до голяма степен предзададени и имат за цел преутвърждаването на универсални ценности и добродетели. Затова и според Аристотел човешкото щастие – като хармония с другите и света – е немислимо без правилните приятелства (“Реторика”, І.5, 1361b35-38). Накратко, тази по-широка парадигма на приятелството имплицира не само емоционално-психологическата близост и съпричастност на приятелите, но преди всичко тяхната заедност и взаимна задълженост в морален, политически и практически план, или пак по думите на Аристотел – това, че си подхождат, имат еднакви приятели и врагове и споделят общо схващане за добро и зло (“Реторика”, ІІ.4, 1380b35-1381b33).
III. Но какво се случва в “Лизис”? Както обикновено, Сократ е тръгнал нанякъде, когато бива уж случайно срещнат и заговорен от свои познати – в случая от младите Хипоталес и Ктезип, които го приканват заедно с тях да посети новопостроена палестра, където се събират и прекарват времето си „в разговори” множество младежи и момчета (203а-204а). Още в началото се разбира, че действителният повод да влязат там е любовното увлечение, което Хипоталес изпитва към по-младия Лизис, наричан в текста ту „момче”, ту „момък” (204b-е; 205bc). Тъй като последният е неразделен приятел с връстника си Менексен, на помощ на Хипоталес се е притекъл именно Ктезип, който се пада братовчед на въпросния Менексен (206d). Сократ обаче също се познава с него (207ab) и затова с готовност приема да поведе диалог с Лизис, за да демонстрира на неуверения Хипоталес как е редно влюбеният да говори със своя любимец (206с).
На този фон Платон конструира образа на двамата приятели, който – по всичко личи – отразява традиционната представа за аристократическата philia. Най-напред, младежите споделят една и съща възраст, а и може да се спори кой от тях е по-красив: в това отношение те са по-скоро еднакви (207с). Освен това, и двамата принадлежат към стари, богати и влиятелни родове – за Менексен знаем от едноименния диалог, а за семейството на Лизис научаваме от Ктезиповия преразказ на поемите, които Хипоталес съчинил за своя любим (205b-d). Накрая, въпреки характерологичните различия (Лизис е по-плах и срамежлив, докато Менексен обича споровете: 207а; 211bc), и двамата имат облика и поведението на благородни млади хора, споделят любовта към изтънчени разговори и очевидно притежават съответните интелектуални качества и вкус (206с; 207а; 211ab). Всичко в тяхното приятелство изглежда еднакво, равно и плавно; навсякъде текстът на Платон говори не за „Лизис и Менексен”, а за „двамата”, ползвайки упорито обобщаващите форми на двойственото число (207с и сл.) – нещо, което разказвачът Сократ не прави никога, отнасяйки се, да речем, към себе си и Ктезип. Изобщо, дружбата на Лизис и Менексен по особен начин изпълнява същата нормативна функция в Платоновия текст, каквато има идеалното приятелство „по равенство” в Аристотеловия модел на човешките отношения: в него приятелите са до такава степен уеднаквени в притежанието на добродетелта като постигнато съвършенство, че обичта им един към друг няма за цел нищо извън самата добродетел, която всички те споделят поравно като своя висша идентичност (вж. “Никомахова етика”, VІІІ.3). В такова приятелство мотивът „заради себе си” и мотивът „заради другия” се сливат напълно в общия усет за пределна пълнота.
IV. Тогава какво повече иска или може да предложи Сократ? Без съмнение, разговорът му с момчетата не е толкова спонтанен и невинен, колкото ни се струва на пръв поглед; напротив, в състояние сме да открием множество знаци за неговата преднамереност. Сократ уж е тръгнал от Академията „направо” към Ликейона, но пътят му далеч не следва правата линия; всъщност той съзнателно се отклонил към мястото, където е събрана любимата му аудитория – знатната атинска младеж. Макар да не отстъпва от тезата за своята неосведоменост, той е предварително наясно с любовта на Хипоталес към Лизис, тъй като му задава директно въпроса „кой е красавецът, ... за когото си струва да вляза” (204b). Еротичният привкус на философския му „лов” се усеща и в подходящия избор на ден за появата му в палестрата – празника на бог Хермес, когато смесването на момчета, младежи и мъже, а оттам и встъпването в неравнопоставени отношения помежду им, са съвсем в реда на нещата (206d; срв. 218с); откъдето идва и първоначалното желание, което забелязваме у Сократ, да опровергае представите на двамата приятели в разговор с всеки един от тях поотделно, опитвайки се да наруши приятелското им единомислие (213d).
Естествено, зад всичко това стои по-сериозното намерение да се промени разбирането на двамата събеседници за същността на приятелството, като със средствата на словото се установи особен философски монопол върху ценността и пътищата на постигането му. Това личи съвсем ясно още в първия разговор между Сократ и Лизис (207d-210d), чиято смислова структура лесно би могла да се сведе до следния логически парадокс:
(i) Родителите на Лизис със сигурност изпитват обич (philia) към сина си Лизис и желаят да бъде възможно най-щастлив (hōs eudaimonestaton).
(ii) От друга страна, никой не може да се радва на philia и да бъде в собствен смисъл щастлив, ако живее в подчинение и няма възможността да прави нещата, които желае (epithymei) да прави, или иначе казано – ако няма правото да се разпорежда във връзка с предметите, хората и дейностите, с които е пряко или косвено свързан.
(iii) Тъй като обаче знатните родители на Лизис му поверяват твърде малка част от важните решения в неговия живот (например, забраняват му да управлява колесница или му назначават наставници-роби), излиза, че те или не обичат (philousin) сина си достатъчно, или не искат да бъде щастлив и свободен – само че и двата варианта следва да се отхвърлят като неправдоподобни.
За да избяга от апорията, Лизис предлага тривиално решение: родителите му изпитват обич към него, но не му дават да ръководи себе си (arсhein heautou), защото е още много млад. Наивният му опит за измъкване с възрастта обаче довежда единствено до това, че Сократ моментално вкарва разговора в руслото на своето обичайно говорене за философското знание-добродетел. С това планът му, изглежда, успява: сега той може ясно да заяви, че не възрастта, а невежеството и неумелостта на младежа в повечето работи възпира неговите родители да поверят живота му в собствени ръце, а оттук и че истинска philia Лизис може да очаква едва след като придобие най-необходимото знание, от което Сократ очевидно разбира – разумността (phrōnēsis). Простодушното признание на юношата, че е „още слаб в мисленето” (aphrōn, 210d), съвсем усилва Платоновото внушение: преди да търси обичта и приятелството на другите, Лизис трябва смирено да потърси от друг опитност и знание, а цената, която се налага да плати за него, е собствената му обич и подчинение спрямо този, който ще го ръководи.
Затова и първото, което хрумва на Сократ в следващия момент, е да смъмри пасивния Хипоталес, като му каже на всеослушание, че подходът му към Лизис е погрешен: да се спечели обичта на любимия изисква всъщност не глезене, ухажване и хвалене, а точно обратното – непрекъснато потискане и „свиване” на гордостта и самомнението му, защото само по този начин любимецът би могъл да осъзнае подчиненото си положение спрямо знаещия любовник и да приеме с радост изискванията на тяхната philia (210е).
Разбира се, Сократ успява да се сдържи и не казва помисленото, а вместо това подема разговор, в чието начало споделя и за страстта си по приятелството, и за благородната си завист спрямо двамата младежи. Иронията му в случая идва да покаже, че паралелно на откритото и последователно проваляне на популярните дефиниции за това какво е приятел и приятелско, на имплицитно ниво в Платоновия текст е започнал да действа мотивът за приятелството като продукт на особен вид философско знание. Всъщност, ако се върнем към разговора по-горе, ще видим, че аргументът обвързва приятелството не само със знанието, но и с ползата, която то принася: „ако станеш знаещ, всички ще те обикнат и всички ще ти станат близки, тъй като ще бъдеш полезен” (210d). Под „полза” обаче Платон вероятно има предвид нещо доста по-различно от традиционното значение на думата – нещо, ключ към чието разбиране би ни дал прочитът на “Евтидем”. В едно знаменито място от диалога (278e-282d), където отново срещаме Ктезип, Сократ умело успява да измести фокуса на внимание от нещата, които обичайно разглеждаме като ценни и полезни, към начина, по който извличаме полза и щастие от тях. Доводът му е в основни линии следният: взети сами по себе си, нещата около нас не са нито добри, нито лоши; такива ги прави по-скоро употребата им по един или друг начин; следователно, простото „притежаване” на ценности не принася полза, освен ако не бъде приведено в особен режим на „употреба”, направляван от практическото „знание” на разумността. Оказва се, че единствено философското знание е в състояние да съди за притежанията и ползите, които изграждат добрия живот на човека, защото само то има общ поглед върху принципите на случващото се и тяхната йерархия.
V. Подобна концепция ни позволява да видим позицията на Сократ в “Лизис” в по-различна светлина. С оглед на човешките реалности Платон е склонен да описва приятелството по-скоро като неравенство, отколкото като равенство – откъдето и скептицизмът му по отношение на твърде гладките и идеални форми като тази на Менексен и Лизис (срв. 223b). Хората са не просто неравни в свързванията си и в живота, но и обикновено встъпват в приятелства, привлечени от определена полза или от нещо в другия, което не притежават, но искат да присвоят. Да, но и насрещната страна е в правото да поиска същото, с което кръгът се затваря, а реалните приятелства се превръщат в динамичен обмен на ценности и блага, до които получаваме достъп чрез другия. В реалистичния формат на приятелствата едно „повече” винаги се разменя за друго „повече”: повече обич за повече грижа; повече удоволствие за повече сигурност; повече ум за повече трезвост; и т.н. Накратко, взаимността и съразмерността в приятелството се определят не толкова от приятелите в качеството им на отделни личности, колкото от съвместното им „неравновесно изравняване” в отделните ситуации на тяхната philia.
Безспорно приятелството „по превъзходство” (както Аристотел го нарича в “Никомахова етика”, VІІІ.6-11) не е новост в културата на Древна Елада: срещаме го още при Омир. Различното, което Сократ предлага в “Лизис”, е по-скоро настояването, че за всички тези неравенства съществува универсална разменна монета – и това е вътрешното знание-добродетел, без което не бихме могли да преценим нито едно нещо като „любимо” или „полезно”. Лесно е да се досетим, че срещу него притежателят не би могъл да очаква равностойна отплата; затова и единственото, на което Сократ се надява в замяна, е кротката приятелска обич на събеседниците му – към него и към словото му. Налагайки обаче абсолютен критерий за приятелство, Сократ също идеализира и това му изиграва лоша шега – разговорът бива внезапно прекъснат от почерпените педагози на Лизис и Менексен, които бързо отвеждат двете момчета и с това символично ги връщат към обичайната им действителност, в която приятелството им по всяка вероятност си остава същото. При това положение, останал сам, на Сократ не му остава нищо друго, освен да извика заядливо: „Станахме за смях днес, Лизисе и Менексене – и аз, възрастният, и вие. Тия, дето си отиват, ще кажат, че се смятаме за приятели – и себе си слагам при вас, а не сме в състояние да открием какво представлява приятелството” (223аb).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Честита пролет и от мен!
Въпреки че нямам никакво време – текстът на Влади постоянно ме кара да си задавам сама на себе си куп заядливи въпроси, а също така и да прибавям към моите си въпроси и тези от коментарите, като например – опитите на Анета, също като Платон, да направи приятелството посочимо, питайки: „А, как звучи приятелството, как изглежда, как ухае...?“
От една друга страна, според мен, „завистта на Платон“, означава и неговата (лукава) сигурност – означава едно предположение, че след като е използван методът за привличане на някого – може би вече няма начин той да не е бил привлечен, защото парадигмата за това, което наричаме „приятелство“ е била променена – а с нея – и тези, които я правят – са се променили… Дали наистина Сократ завижда - или е поставил бомба със закъснител и само чака тя да гръмне... изпълнявайки на практика това, което теоретично представя пред събралите се младежи – дори когато разговорът остава без край, тази Сократова сигурност се предполага - може би заради едно бъдещо случване, което остава извън текста. За това си мисля - не и без да съм повлияна от една чудовищно могъща формула, която професор Богданов даде миналия път на семинара:
„…В словото предварително е заложена парадигмата на това, което ние ще познаваме. Ейдосите са в словото. Словото е херменевтиката в диалозите на Платон. Самият диалог: човек отговаря на нещо, което си мисли, че не знае - а се оказва, че знае…“
Иска ми се да приложа тази формула към интерпретацията на „Лизис“ – още повече, защото в самия диалог има един момент, в който разказът за Лизис се представя по модела на епиникия и който момент може би подсказва важността на това, че Лизис по някакъв начин остава и извън текста и че текстът за него отваря – към миналото и предците, към героичното и божественото, но и към реалния свят, в който нещата стоят по малко по-друг начин, отколкото в текста.
Дали и в този диалог не се следва онзи модел за наблюдаване на променливата реалност чрез променящото се слово, посредством което могат да се улавят ейдосите и понятията, и вечните форми на света – така, както Платон прави с частта за словото във "Федър", говорейки преди това за любовта, или пък - със забавящия момент във „Федон“, в който речта буквално е изравнена с живота и означава живота… а и в други диалози, в които се казва, например: че говоренето не може да умре - 1. след Сократ ще се намери друг, който да продължи говоренето му тук на земята, докато - 2. Самият Сократ - ще отиде да говори с Одисей и Сезиф – там на небето – като по този двоен начин се маркира онова голямо продължаващо и надграждащо се действие на словото, което подобно на историята – веднъж, е онази промяна, която превръща едно нещо в друго и освен това прибавя и още по-другия начин, по който самите ние мислим. Словото е такова протичане – то не може да намери понятието, но може да проследи неговото протичане – така както душата не може да се задържи за дълго в едно тяло, но е безсмъртна. В тази парадигма, си мисля, Лизис не може да остане само с Менексен, а и Сократ не може да остане сам. След края на разговора, нещата продължават да се случват, защото „ние носим предикатното на нещата в себе си“ и разговорът гарантира случването след разговора. Не създава ли Сократ в незавършения разговор модел за едно предстоящо приятелство с Лизис, в което сам се включва – уж безпомощно, но всъщност – с ясното съзнание за силата на своето участие?
Всичко това, което си мисля, наслаждавайки се на новия си модел за реалност: „…в словото предварително е заложена парадигмата на това, което ние ще познаваме..“ – е изразено криволичещо и многоетажно в „Лизис“ чрез преплитането на различни жанрове и речи, чрез смяната на различните събеседници, с които Сократ продължава разказа, чрез прехода през цели реалности дори.
Сократ казва на Хипоталес: “искам да чуя не от стиховете ти, нито някоя песен, която си съчинил за момчето, мислите ти искам да чуя, за да разбера как се отнасяш към твоя любимец”, а Хипоталес препраща към Ктезип (как другият може да изрази собствените ни мисли), който пък, от своя страна, разказва две много интересни неща по много интересен начин (205 b-d) – 1. прави извода, че влюбеният не може да каже за своя любимец нищо (любовта спира говоренето) и 2. изравнява Хипоталесовите разговори и съчинения, визирайки жанра на епиникия – което отново подсказва спирането на говоренето, но и извежда към реалността, защото героят на епиникия винаги е извън текста на неговата възхвала. И в двете ситуации любимият (Лизис) не е в словото. Решението идва от Сократ, който казва на Хипоталес: “Ще успея да ти посоча с какво би трябвало да заместиш тия разкази и стихове...” и започва разговора, който е една форма, нито напълно оставена в словото, нито напълно извън него. В същия този разговор обаче самият Сократ се връща обратно към поетите, като бащи и водачи в знанието (обръща се към миналата текстовост), изваждайки това, което те мислят за приятелството: “бог лично прави двама души приятели като ги отвежда един при друг”, цитирайки Омировата “Одисея”, прикачва съчиненията на философите, включва и един случайно дочут разговор за това, че подобното било враждебно спрямо подобното, така както пък бил казвал Хезиод … и умело сменя и развива хода на словото.
Разговорът - в търсене на определението за „приятелство“, очертава парадигмата на словото и на реалността в посоките на миналото, сегашното и бъдещето – Сократ използва – освен епоса, философите, случайно дочутите разговори, които също се прикрепят към епос (две успоредни парадигми на разговори, които се прикрепят към епоса), използва – поговорки (“красивото ни е приятел”), а също така определя говоренето си като прорицателско, тълкува говоренето си, разчитайки прорицанието и щом стигне до някаква теза – сам обръща в хипотеза – наричайки изводите на говоренето си – не "намерени съкровища", а "сън" – нещо много несигурно… но и нещо, чрез което може да се достигне до основното положение, дефиниращо приятелството, от което тръгват всички приятелства…
В края се казва, че Сократ като „един оратор“ иска да резюмира казаното – насочвайки вниманието ни към още един жанр, заради който да можем да предположим зависимостта на текста от реалната среда и - обратно, както и да предположим по-нататъшното обмисляне и преправяне на речта, пряко зависима от бъдещите случвания. Схемата е завършена и пълноценна, поне по отношение на минало-бъдеще/епос-реторика, и дори в играта между “бог лично прави двама души приятели като ги отвежда един при друг” и „изпитващото липса се сприятелява с това, което му липсва“.
Такива са ми въпросите – имаме ли основание да смятаме, че „Лизис“ загатва продължаване извън текста – и най-вече – завистлив ли е Сократ?
Анетка попита - къде отива направеното за единия и за другия в едно приятелство, когато настъпи раздялата… къде отива „другото Аз“… Склонна съм да вярвам, че нищо не се губи.
Пожелавам ви много хубава пролет и стискам палци - макар че и аз днес – предварително като Сократ - зная, че на нас ни предстоят хубави неща, защото ние имаме за какво да ги закачим и как да ги осмислим.
Сократ не напразно е викнал след тях.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4368 |
|
vesselina vassileva - 2011-03-21 13:31:12 |
|
|
Честита пролет! Дано и денят да се повлече по думата и времето да се избистри и стопли!
Прекрасен коментар на Владо в отговор на Росица, представящ много пълно възгледа на Аристотел за приятелството. Докато го четях, се замислих обаче дали и Аристотел, говорейки за приятелството, не се подвежда по това, че феноменът, който описва, може да се изрази и обобщи с едно нещо - с полза, с удоволствие, с добродетел - докато в действителност той е винаги повече неща, сложно преплетени и редуващи се? Ако Аристотел беше настроен като модерен учен-структуралист, той навярно щеше да представи освен парадигмата на ценностите, около които се върти приятелството, също така и синтактичните връзки, които тези ценности обикновено образуват при протичането на приятелствата?
Но, разбира се, това е модерна идеология, която смесвам с текста на Аристотел. Въпросът е, че тя е необходима, ако искаме да разбираме по-ясно смисъла на динамиката и промяната, която търпи приятелството - доколкото то е ситуация и протичане. Оттук и голямото значение, като четем Платоновия "Лизис", да обърнем внимание, както Владо е направил в титулния си текст, не само на реда от пряко изказани твърдения какво е или не е приятелството, но и на реда от протичащи случвания в приятелската ситуация, в която се провежда разговорът - ред, пораждащ свои твърдения, които заедно с изказаните от Сократ дават и тази, поне според мен, по-пълна от Аристотеловата гледна точка към приятелството. |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4367 |
|
ГГ - 2011-03-21 08:18:32 |
|
|
Как звучи приятелството, как изглежда, как ухае...?
Може ли лесно да се види от другите хора, не само от Сократ?
Какво прави едно приятелство?
Тогава:
http://www.youtube.com/watch?v=dTCNwgzM2rQ&feature=related
И след тогава:
http://www.youtube.com/watch?v=L-JQ1q-13Ek&feature=related
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4366 |
|
Aneta de la Mar - 2011-03-20 10:41:00 |
|
|
Това сближаване на двама души в приятелството, за което говорим по повод текста на Платон, няма значение какъв е полът на участниците днес, наистина носи усещане за едно постигане на “другото Аз“. Дали ще бъдат телесни свързаности, които приятелите с времето развиват или само ще стане постигане на общ подход към света, където ще се редуват постоянно неравенство в едно отношение и изравняване в друго..., всичко това говори за търсене не само на хармония и добро, но и то бидейки такова, висше, ако мога така да кажа, да пребъде и за двамата. Не знам защо се замислих днес, че това не е никак лесно да се постигне и освен това става въпрос за нещо така нетрайно – хармонията в човешките отношения (няма значение има ли няма ли забрана да се взима чуждата жена, това на шега!). Постигането на “друго Аз“ сигурно донася една голяма неизмерима радост и то не само за един човек, а именно, споделена с другият в това Аз. Но когато настъпи раздалата между тези двама души, какво остава от направенето, за единия и за другия? Къде отива това “друго Аз“? |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4365 |
|
Анета де ла Мар - 2011-03-20 10:05:14 |
|
|
Благодаря много на Владимир за препълнения отговор на въпроса ми за равенството и неравенството-неравностойността в приятелските връзки.
Наистина, “неравновесното изравняване” е истинска находка, която кратко изразява възможните и изпитвани от много от нас сложни отношения в приятелството, и аз я забелязах на първо четене. Но ми се искаше нещо по-пространно, и ето на, като попитах за това си го и получих.
Както може да се очаква, Аристотел майсторски систематизира (различава и подрежда) неща, които у Платон са по-интегрално свързани (ако добре разбирам новата дума-идея на професор Богданов). А Владимир умело и присвояващо ни представя и Аристотел. Наличието на титулния текст и този коментар, представящ систематично Аристотел за приятелството може би ще открехне пътечки за нови анализи и нови разбирания, включително и на нашите собствени (на моите – със сигурност, но ми трябва време да помисля).
Нямам време за повече сега. Още веднъж – благодаря на Владимир за големия коментар-отговор, който му е отнел немалко време и концентрирана енергия (с всичките точни позовавания и цитирания, които аз много ценя). Ще си го чета и ще си търся последващи размишления като се върна. |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4364 |
|
Лелята на Сократ - 2011-03-20 08:14:58 |
|
|
Едно е сигурно – Георги е отличен „подстрекател” на дебата.
Когато свързвам приятелството с кооперативността, със сътрудничеството, под „кооперативност” и „сътрудничество” разбирам това, което философът Пол Грайс описва като кооперативност. Анализирайки човешката комуникация, той извежда и своя прословут принцип, гласящ, че хората са кооперативни в комуникацията, когато на всяка стъпка от взаимодействието между тях, те са адекватни с оглед на целите, които преследват, в обмяната на информация.
Клод Леви-Строс в „Структурална антропология” говори за три основни типа комуникация (той ги нарича „обмени”), характеризиращи човешката общност/ общество: комуникация (обмяна) на жени, комуникация (обмяна) на стоки и услуги и комуникация (обмяна) на идеи, като всяка една обмяна предполага наличието на определен тип правила, които не са нищо друго, освен поредица от забрани. Първата културна забрана засяга обмяната на жени – това е забраната за инцест. Във всеки тип обмяна езикът има първостепенна роля, тъй като той осигурява „инфраструктурата” на всеки един от тези три типа обмени.
Нека видим сега как изглежда приятелството през призмата на трите типа обмени, като приемаме по презумпция, че приятелите са кооперативни в тези обмени.
Най-очевидна е третата обмяна: приятелите имат общи идеи, общи възгледи и затова са в състояние да изпитват „обща наслада”. Въпросът е тогава дали в даден момент те няма да станат фатични в тази обмяна. Тогава се задействат останалите две обмени: освен да изпитват обща наслада от филм и/или концерт, те си помагат в съвсем практически неща, като си правят услуги един на друг: нормално е да помогна на своя приятел в ремонта на жилището му, да му прочета текста, да го редактирам и да кажа мнението си за него и т.н. – разбирате какво имам предвид. Идеята е, че очаквам от него същото, когато се наложи.
Най-сложно стои въпросът с първия тип обмяна особено ако виждаме в нея само сексуалните аспекти. Но именно забраните, отнасящи се до обмяната на жени, пораждат родствените и брачните правила и е нормално, когато реша да се задомя например, да поканя приятел да ми стане кум и/или кръстник на децата ми. Задействайки тази най-стара обмяна, аз придавам на приятеля особен статут, той става част от семейството, почти роднина и наистина оставаме заедно с него и в доброто, и в лошото, „докато смъртта ни раздели”.
Всичко това, разбира се, предполага и съответните телесни свързаности (различни от правенето на секс), които са толкова очевидни, че поради това не ги споменах в предишния си коментар – те просто се подразбират.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4363 |
|
Борислав - 2011-03-20 06:26:16 |
|
|
Ще отворя още един размисъл, преди да изчезна.
Диалогът, който Владимир е избрал да представи-размисли, е от тези, които за себе си определям като „повече Сократови”. За мен те са специфично интересни, защото представят „на живо” (в ситуации) Сократовото умение да преподава начини на мислене. Тази особена задача, ако присъства в нечии други текстове, ще да е много рядко, или поне на мен не са ми е въздействали така силно, та да ги забележа. Докато „по-Платоновите” диалози, колкото и да са велики, както всички останали силно философски текстове, отделят основно внимание на назоваване на същности на нещата, които се дискутират (не че това е лошо или ненужно), по-трактатни са, ако употребя термина на професор Богданов.
Та, ако е вярно това, което ми се струва, и представянето на Сократовото преподаване на начини на мислене е една от основните задачи на този тип диалози, в тях няма нужда да се стига до приет от всички участници възглед относно предмета на разговор-размисъл, в случая с „Лизис” - до някаква експлицитно формулирана същност на приятелството, до неговия ейдос. Може би задачата е изпълнена в текста, такъв какъвто е – незавършен от гледна точка на нашето желание да стигнем до разкриване на същностите.
В самото начало е казано експлицитно, че Сократ иска да покаже на Хипоталес как трябва да говори на оногова, на когото иска да стане близък, на по-младия, обичан от него. Какво показва Сократ, как трябва, според него, да се омае обичания – изглежда (първоначално) като бъде оплетен, объркан разколебан в представите си. Това е обичайната първа фаза в Сократовото преподаване. Винаги я правя със студентите си - много забавна фаза, в която преобладават парадоксални ситуации и чувства за хумор и самоирония (мои и техни). Следващата фаза, която трябва да започне, след като обучаваните младежи (днес – и девойки) са напълно шокирани, объркани и разстроени след разтърсването на шаблоните и моделите, оформени от всекидневната и традиционна култура (днес – включително на медиите и рекламите), е на бавното и внимателно търсене-откриване на възможностите им за собствено мислене и оформяне на становище, а после – и на аргументиране. Те са различни за всяко поколение, и за всяка конкретна личност. Никога не знам предварително къде ще ги намеря и студентите почти винаги ме изненадват. На последната ми лекция тази седмица говорихме по темата за града и селото (в исторически и антропологически аспекти – смесващо). Един от проблемите, които поставих, бе за процесите на изчезването на селото в съвременната българска (и не само) култура и затруднението с изхранването на градските общности, произтичащо от тези процеси. Общо предложение на студентите за възможна посока на развитие и евентуално разрешаване на проблема бе, че трябва да се мисли и работи по-упорито по създаване на напълно изкуствени храни. Никой не видя като възможна посоката на усилия в био-земеделие. :-( Били съвсем свикнали с пластмасовите домати, и селските не им били вкусни. Аз не можах да реагирам адекватно спрямо моето убеждение – не можах да измисля бързо аргумент за био-земеделието (изтичаха последните минути от часа) и проблемът остана висящ, поне от гледна точка на моята преподавателска цел. Най-вероятно така и ще си остане.
Втората фаза в Сократовото преподаване на начини на мислене (акуширащата собственото мислене) присъства в други диалози, в които първата (объркващата) е по-кратка. Но в „Лизис”, според мен, е представена много разгърнато, може би прекалено, само първата фаза, на преднамереното срутване на традиционните възгледи. Такива диалози имат смисъл за онези, които се интересуват сериозно от Сократово преподаване и биха се радвали на един по-разгърнат пример, от който да разберат по-добре как се прави разтърсването и объркването. В такива диалози много добре се представя смисъла на Сократовото „Аз знам, че нищо не знам, но другите и това не знаят”. Добре, защото се вижда, как, според Сократ, мисленето за нещо трябва да започне на чисто, да се отхвърлят дотогава твърдо познати неща (външни модели) и да се потърсят след това собствените-самостоятелни основания да се мисли за нещо някак. С такива диалози, Платон показва, че цитираното твърдение на Сократ не е изцяло поза или подигравка, че съдържа и съвсем реално убеждение, преподавателска практика, а и лична практика в ситуация на мислене.
Би ми било много интересно да погледна на текста като репрезентиращо презентиране на преподаване начини на мислене. Не съм го правила досега специално за никой от диалозите на Платон - употребявам ги в преподавателската си практика повече неосъзнато и интуитивно. Но, не ми е дадено време сега. Не зная дали е правено – може и да е. Ако не е, сигурно ще си остане само една идея-подарък за Владимир, ако му е интересно, или за някого другиго.
И още една вметка. Лизис и Менексен, колкото и да са представени като подобни-приличащи един на друг, са представени и различаващи се. Докато Лизис се представя като спокоен, скромен, не горделив, обичащ да слуша по-възрастните и по-опитните (сигурно изобщо обича да се вслушва), не обича да противоречи, Менексен е негова противоположност в това отношение. Както самият Лизис го характеризира – Менексен много обича да спори, да оборва говорещите, явно независимо от възрастта им и социалното им положение. Лизий дори смята, че Менексен има нужда от обуздаване, заради което именно умолява Сократ да говори и с него. Дали това е наистина така, не можем да преценим по обичайното протичане на разговорите на Сократ с недостатъчно обучени в неговия метод слушатели. Всъщност, Лизис, може би неочаквано и за него, прекъсва разговора на Сократ с Менексен, като реагира по-бурно, съгласявайки се на подхвърленото, че може би изобщо изследването е било неправилно. Дали защото за него урокът вече е заработил и е станал полезен, или защото на практика Лизис се оказва по-необузданият от Менексен? (и така да е, все пак са представени като различаващи се в това отношение). |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4362 |
|
Лелята на Сократ - 2011-03-20 04:42:46 |
|
|
Лелята на Сократ попита дали “в текста има старогръцки думи и изрази, които ясно да насочват към изразяването на идеята за приятелството като отношение на неравенство”. В действителност, текстът на “Лизис” никъде не говори експлицитно за “равен” (isos) и “неравен” (anisos), нито за “равенство” (isotēs) или “неравенство” (anisotēs); въпросните думи и изрази се употребяват от Аристотел в 8. и 9. книга на “Никомахова етика” – текст, който още в Античността мнозина разглеждат като реплика-коментар на младия Аристотел към своя учител. Доколкото обаче ученикът работи с популярни твърдения относно приятелството, които съвсем очевидно интерпретира в духа на разговорите от Платоновата Академия, според мен можем да кажем, че речникът, за който Леля пита, е бил общо достояние и със сигурност се е ползвал в кръга на Платон, макар и да не е пряко засвидетелстван в текста на “Лизис”. Що се отнася до самото разбиране за приятелството като вид неравенство, присъствието му в диалога е безспорно и се доказва в хода на всички дефиниции, с които Сократ се ангажира в разговора.
Подобно на Платон (“Лизис”, 219d-220e), критерият “равенство-неравенство” служи на Аристотел за основополагащия контраст между отношението на истинско приятелство, представено като равенство по съвършенство и добродетел, и останалите връзки, които хомонимно и по аналогия наричаме “приятелства”, но всъщност са основани на една или друга форма на различие и разминаване между страните (“Никомахова етика”, VІІІ.3-4; вж. също “Реторика”, ІІ.4, 1381b14-37). Съгласно това разделение ние участваме в един от следните три вида philia в зависимост от това, какво обичаме в другия и се опитваме да усвоим от и чрез него – съответно, в приятелство с някой (i) заради ползата (to hrēsimon), (ii) заради удоволствието (hēdonē) или (iii) заради добродетелта (aretē), като естествено Аристотел допуска и множество смесвания помежду им. Голямата разлика се състои в това, че в първите два случая приятелят е обичан не като такъв, а като приятен или полезен, тоест като носител на нещо външно и акцидентално за самия него, докато единствено в (iii) обичта ни към него се свързва не толкова с емоционална или практическа облага, колкото с нещо, засягащо самата му същност – привързани сме към него, защото притежава доброто, което почитаме, и е постигнал съвършенството в неговата мяра. В идеалната ситуация на тази напълно безкористна philia всеки от приятелите обича другия заради него и добродетелта, която ги изравнява (isazei) и прави еднакви (homoioi) до степен, в която отсрещната страна вече не е нищо друго, освен “второ Аз” (allos autos или allos egō: ІХ.4, 1166a31-32; ІХ.8, 1169b6-7; “Eвдемова етика”, VІІ.12, 1245a29-37; “Голяма етика”, ІІ.15, 1213а7-26).
И все пак, наред с пълното подобие на съвършената philia за “приятелства по равенство” (philiai en isotēti: VIII.6, 1158b1) се приемат и другите два вида, доколкото страните в тях би трябвало да са ги избрали по своя воля и да имат взаимно желание независимо дали са подобни един на друг в това, заради което са приятели, или просто търгуват едно нещо за друго (да кажем, наслада за полза). В този смисъл отликата на (i) и (ii) от (iii) се състои във възможното неподобие (anomoiotēs) на приятелите, а не в принципната им неравнопоставеност. Аристотел обаче не спира дотук и заговаря за друг род приятелство “по превъзходство” (to kath’ hyperochēn: VIII.7), в рамките на който участващите по начало имат различни добродетели и оттук образуват неравностойни отношения (като, например, възрастен-дете, господар-слуга, мъж-жена, че даже и бог-човек). В такива случаи това, което все пак балансира връзката им и гарантира нейната двупосочност, е именно по-голямата обич и привързаност (philēsis), с която нисшестоящата страна трябва да заплати за благодеянията на висшестоящата (VІІІ.7-14). С други думи, доминиращият в този род приятелства е редно винаги да получава повече почит (timē), защото притежава и отдава повече от това, което е обичано в него и значи е причина за съответната philia с нисшето.
Та с “неравновесно изравняване” се опитах да изразя именно тази динамична обмяна на блага между обсъжданите страни, благодарение на която приятелствата се появяват, променят, нарушават или запазват.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4361 |
|
Владимир Маринов - 2011-03-20 04:13:27 |
|
|
Здравейте и от мен! Двойни благодарности на Владо за текста, който предложи: от една страна, защото представлява много пълен прочит на Платоновия диалог “Лизис” - прочит, по който спокойно може да се научи нещо за този диалог, от друга страна, защото е свидетелство за разгърнато лично разбиране по темата, което, между другото, ме зарадва много и поради това, че Владо е един от най-близките ми приятели.
Коментирам нещо около въпроса, повдигнат от Анета, защо даването на определение какво е приятелството, изисква този сложен, многоходов, на моменти даже апоретичен разговор между Сократ и двамата младежи? Струва ми се, затова, защото приятелството не е нещо винаги идентично на себе си. Комплексна ситуация, в която влизат повече видове сложно преплетени близости – в общо споделени ценности, в общи действия, в общи знания и в обща реч, но в някои случаи и в образуването на общо тяло – а също и процес, в който е налице протичането на промяна, приятелството не може лесно да бъде изразено от едно завършено и спряно определение. Необходимо е определенията да бъдат повече, както и думите, с които се нарича това, за което се търси определение. Затова и в текста на Платоновия “Лизис” първо започва да се говори за eros – предвид ситуацията на желаната от Хипоталес по-скоро любовна свързаност с Лизис, а после, когато разговорът се пренася върху двойката приятели Лизис и Менексен, за philia.
Обръщам внимание на това, защото и за нас е трудно да кажем кое в приятелството е собствено и същностно за приятелството изобщо и кое е нещо външно и добавено, което прави от приятелството друго нещо, например обич или властово отношение. Така например, изглежда, смятаме, че ако двама души са приятели, независимо от какъв пол е всеки от тях, те по дефиниция, първо, са равни в повече неща, и, второ, нямат телесна любовна близост. Ако са по-скоро неравни, те вече не са приятели, а подчинени; ако пък спят заедно, преминават в графата любовници. Което така едномерно, пък и някак уютно разбиране за приятелството може основателно да се оспори чрез по-внимателния прочит на “Лизис”. Защото ако четем внимателно, както Владо е прочел, действително се замисляме и за особените, много по-сложни и по-динамични от простото правене на секс телесни свързаности, които приятелите с времето развиват – общи жестове и мимики, общ начин на обличане и говорене, и за постоянното редуване между неравенство и оттам подчинение в едно отношение, например в знанието за нещо, и изравняването в друго, например в общото свършване на някаква работа или в общата наслада от някакво преживяно заедно случване, например филм или концерт.
|
Тема № - 39 |
Коментар № - 4359 |
|
ГГ - 2011-03-19 20:13:19 |
|
|
Г-н Владимир Маринов, здравейте! Цяло удоволствие е да се чете текста ви. Може би това не е комплимент от мен-човек далеч от платонизма и неоплатонизма. Удоволствие обаче беше до момента, в който прочетох напътствието на проф. Богданов. Мисля, че така е по-добре, да ни казва проф. Богданов отрано в коя посока е нужно да вървим.
Тогава ме заболя главата от мислене, защото текста е удоволствие само като текст при повърхностно четене, а като същност и предмет на анализ в посоката, в която ни води проф. Богданов е "страшно".
Аз се интересувам от Платон и неоплатонизма, поради опитите ми да придам (в главата си) нов характер на разбирането за икономиката и във връзка с двата начина на виждане на икономическата наука - етичния и механистичния. Както платоновото учение, и етичния възглед (основа за анализа) на икономиката е бил изоставен дълго време, но днес е възроден в новите (е, нови - моя възраст) виждания за икономическото развитие и стопанската дейност, свързани със социалното и екологичното счетоводство и отчетност, а с това с корпоративната социална отговорност. Те произлизат от възродената етична основа и курсовете по икономика на фирмата дори започват с това (някъде) - Платон, Аристотел, Марк Аврелий...съвременния херменевтичен анализ в икономиката и то в бизнес-икономиката(някъде е това).
(Бих ви дала линкове към такива курсове, ако се интересувате.)
Затова форумът ми е много интересен и практически полезен.
Проф. Богданов даде важно указание-пояснение (за мен) съвременното херменевтично разбиране.
Та вашият текст е образцов класически херменевтичен текст във всяко отношение - структура, "изисквания", основа и от това идва страшното. Страшното за мен, от което ме боли и главата е, че вие сте навързали веригата ценност - полезност - начин на употреба, (който обаче зависи от разума), който разум е практическо знание, което от своя страна може да каже кое е правилно (етично) и от тук - кое е ценно. Това е икономическа верига също, но тя е изцяло етическа в текста ви и ... е затворена. Тук блокирам засега.
Освен това, давате и връзката обмен (който е еквивалентен по Аристотел между двамата приятели и по Аристотел не може да бъде нееквивалентен) - разменна (и само разменна) монета (която е идеална по същество тук, т.е. тя е човешкото виждане за разменната стойност, въплътена в идеалната монета). Тук също спирам...Парите като човешка институция, въплътени в идеалната монета. Ето къде бил ключа. Сократ го казва ясно: Не искам коне и пари (все разменни, но веществени стоки). Искам идеалната монета, който възниква, емитира се от приятелството на двама приятели. Та това е въпросът за възникване на стойността. Основният въпрос на икономиката!Но тази монета има друга същност, за Бога...???Не е нашата, сегашната.
Това, което мисля за заглавието със "завистта" на Сократ е, че не е завист. Просто, в това етично човешко виждане за обмена, монетата не е универсална. Тя е само на двамата приятели и валидна само между тях. Това е важно заключение. Това е обаче по Аристотел. Тук има още нещо много смущаващо, което не е по Аристотел, а е по Сократ-неоинституционализма - има много равновесия, според Сократ. За Аристотел (Валрас, о ужас- също) равновесието е едно. Но се оказва, че за Платон (Сократ) равновесието може да бъде в много точки - между един млад и слаб в знанието човек, и между един знаещ и по-възрастен - т.е. неравни (нееквивалентни) хора (обърнали сте особено внимание на текста, че младежите-приятели са равни във всяко отношение не случайно, нали)и между тях съществува тази идеална монета.
Всъщност, според мен, Сократ мисли за наличието на възможните множество равновесия (приятелства) и че никога не знаем кога са възможни, ако не сме постигнали приятелство. Т.е. Сократ е в не-намерено равновесие спрямо другите (това го знаем по принцип, даже с жена си не се спогажда и тя само крещи и се сърди).
Равновесието не е едно, а всяка двойка приятели знае само за себе си къде е то за тях. Не е универсално! Сократ не знае. Сократ не може да знае. Знаят го само постигналите равновесието на приятелството, което може да бъде и между нееквивалентни стойности (противно на възгледа на Аристотел).
Не знам дали направих подобие на псевдо-херменевтичен анализ, но текстът ви постави огромни въпроси пред мен.
Все пак, обаче, аз съм учена освен принципи, да имам и изходна точка. Въпросите ми към Вас, г-н Маринов, са за сега малко:В каква представа за време са живели древните гърци (нашата или различна)? Има ли описани във връзка с тези текстове за приятелството някакви природни обекти - дървета, цветя, възвишения, минерали и други предмети и животни, освен изброените?(Това не го питам заради екологията, а заради интегралът с хората и идеалната монета). В това време има ли някакво драстично изменение на броя на населението или отдавна не е имало съществено изменение, и какъв е броя му в Атина? |
Тема № - 39 |
Коментар № - 4358 |
|
nkioseva - 2011-03-19 18:10:11 |
|
|
|
|
|