ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
Една семейно-любовна история в 8-a песен на “Одисея”: ИЗНЕВЯРАТА НА АФРОДИТА |
|
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/40_1.jpg) |
БОГДАН БОГДАНОВ
Този текст е част от голямата глава за «Одисея» в обявената преди време подготвяна от мен книга «Любов и разказ в старогръцката литература». Запознах ви с теоретичния увод, който не съм променял, както и с анализи върху текстове на Херодот и Платон. Междувременно промених озаглавяването и съответно основната тема и заглавието на книгата стана «Разказ и реалност». Надявам се да съм ви убедил, че доброто разглеждане на която и да е тема повлича повече теми. Знаете от текстовете, с които вече ви запознах, че ме вълнува и трета тема, тя се усеща и в текста по-долу - че литературният е текст операция по моделиране на динамичен смисъл. Разказът е речева форма за моделиране именно на такъв смисъл. В нея обаче се осъществява имплицитно и другото по-трудно моделиране – на реалност и свят. Много пъти съм казвал защо различните форми на реч неуморно, по-пряко или по-косвено, се занимават именно с него. Защото, въпреки че живеем в обща реалност и свят, те се менят, а и ние, които участваме в промяната им, държим на различни проекти-модели. Затова и не спираме да говорим, четем и пишем. Есеистичните, научните и литературните текстове са такива проекти-модели. Лошото е, че твърдя, че по-доброто казване на нещо е херменевтичното и дори изреждам правилата му, но говорейки и пишейки, по-скоро не ги следвам. Дано в текста, който предлагам сега, внушението за това да е само по линията на стила. И все пак сигурно има едно нещо, което ви съветвам да правите, а аз не правя – в това, което казвам, не намесвам себе си и своето. Изглежда поради възрастта и дългия навик съм прекъснал връзката между моето говорене и моето малко битие. Моля да ме извините за това, особено тези, които също като мен са се скрили от себе в обективизма на едно или друго говорене.
Песента на Демодок за прелюбодейната любов на Арес и Афродита е типично малко разказово произведение, което може да се прочете и като любовно-семеен, но и по-общо като сюжетен разказ. От една страна, в него става дума за събития, които не са свързани тематично с 8-а песен, така че текстът прозвучава като поезия, вложена в прозата на «Одисея». От друга страна, се откриват поне две сигурни връзки между песента и текста на поемата. Първата е, че веселата извънмерност на любовта на Арес и Афродита е своеобразен контраст на трайната устояла толкова премеждия семейна любов на Одисей и Пенелопа, а втората, че тази песенна история е съвсем на място в празника, представен в 8-а песен на «Одисея». Към което се добавя и редът от прилики и разлики, в който тази песен попада в поредицата от три песни, изпълнени от Демодок – тя е весела и се изпълнява на закрито, докато другите две песни са тъжни и се изпълняват на открито.
Ето фабулата на песента - Хелиос уведомява съпруга Хефест за прелюбодейната връзка на Арес и Афродита. Хефест измайсторява невидима клопка, разстила я над ложето на изневярата и отпътува за Лемнос. Любовниците се възползват от отсъствието му и попадат в клопката. По даден от Хелиос знак Хефест се връща, поканва боговете да се посмеят на срамната гледка и се заканва, че ще върне Афродита на баща й Зевс. Но Посейдон уговаря Хефест да освободи любовниците и да се откаже от намерението си. Арес и Афродита се разделят и всеки отива на свое любимо място. Интригата е като че ли любовна, но събитията на собствено любовния разказ (влюбването, уговарянето и постигането на желаното) не са представени. Показана е само постигнатата любовна заедност. Любовта се изчерпва с нея. Което, в духа на представения в 8-а песен празник, е своеобразно подтекстово определение на любовта – тя е празнично нещо. Да, но фабулата е всъщност семейна, засягаща съпруга и предизвикваща неговите действия. Което опетнява голямото семейство на Зевс и неговия брат Посейдон, намесил се поради това и променил хода на събитията. Трите гледни точки и съответно подлинии на разказа – на Арес и Афродита, на измамения Хефест и на Посейдон-Зевс, са свързани в общ повествователен ред със следните събития - посрамваща любовна заедност, разкриване на посрамването, ответно действие на посрамения съпруг, опит за радикално разделяне със съпругата и промяна след намесата на Посейдон: срещу материално възмездяване любовниците са освободени от посрамващата клопка и бракът на Хефест и Афродита се запазва. Трите подлинии са неравностойни. За Арес и Афродита любовната заедност завършва с премеждието на голямо посрамване, което поради интереса и действията на Посейдон и Хефест е преодоляно. Освободени от коварната клопка, те се разделят, без да е ясно дали пак няма да се съберат, още повече че според митологическия контекст от любовната им връзка се раждат Хармония и близнаците Фойбос и Дейнос. Подлинията на Хефест е по-дълга. На нанесената му вреда той отговаря с любовната клопка и намерението да върне Афродита на могъщия й баща. Клопката обаче нанася вреда и на голямото божие семейство. От което тръгва подлинията на Зевс-Посейдон. Вместо върховника, комуто не подобава да се занимава с подобни незначителни дела, се намесва Посейдон, който обещава на Хефест да бъде материално възмезден. Следвайки ценностите на йерархията и материалния интерес, Хефест приема обещаното възмездяване, освобождава любовниците и се отказва да върне Афродита на баща й. Но, така или иначе, трите подлинии са неразличимо насложени в общата линия на получилото се малко повествование с няколко равностойни гледни точки. Разбираме защо е станало така. Защото, нарушавайки строгия модел за сюжетен разказ и по-точно изискването постигнатото да не премахва напълно проблема, от който тръгват събитията, това повествование завършва с happy end-а на пълно преодоляване на началния проблем. Това песенно повествование има и втора особеност. Освен че е ред от събития и действия, то развива и епизоди, в които предимно показва. Централният от тези епизоди е с две сцени, едната представена пряко – на смеещите се богове, другата косвена - на вкопчените един в друг Арес и Афродита, едната гледане на нещо (любовния акт), което не бива да се гледа, другата задържане на нещо (любовния акт), което не бива да се задържа. Показвайки, двете сцени коментират косвено особен разказов момент, можем да го наречем показване-откриване на скритото. Което повдига следните два въпроса - единият по-общ, дали е правомерно да се говори за любовен разказ, а другият по-конкретен, дали може да се говори за такъв момент в неговата структура. Изглежда може, след като, без да е същият, какъвто е в песента на Демодок, този момент е налице в толкова съвременни литературни, филмови и редови любовни истории. Но и другото, което не е по-несъществено. Така или иначе, и в нашата фабула, и в съвременните истории, въпреки че има и случаи, в които това е единствената му функция, т.нар. показване-откриване се поражда не за да се задоволи любопитство, а за да се въвлекат и други в интрига с повече гледни точки. Поради което почти винаги любовният разказ прехожда в повествование с повече герои и събития. Именно с оглед на подобно прехождане в разказа на Демодок се развива и пасаж на изреждане на няколко мнения за смисъла на това, което се вижда. Според първото, внушено от гръмкия смях на гледащите богове - и прелюбодейната любов, и хитрата клопка на Хефест са нещо весело и безвредно. Според второто, също непряко изказано, случилото се е срамно и осъдително. Затова Хелиос помага на Хефест, а Посейдон не се смее и в сцената на гледането не участват богини. Третото коментира парадокса, че бавноногият Хефест се оказал по-бърз от стремителнобързия Арес и че природната сила отстъпила на техническия ум. Четвъртото, изказано от Хермес, обединява любовта и клопката – Хермес е готов да се изложи на същия срам, стига само да изпита любовна наслада с Афродита. От тези четири мнения-позиции само второто на несмеещия се Посейдон мотивира събитията нататък. За разлика от издайника Хелиос, който е просто на страната на Хефест, позицията на Зевсовия брат е по-сложна – за него случилото се е нередно и вредно, не само за Хефест, но и за семейството и авторитета на Зевс, затова семейната неуредица не бива да завършва с разтрогване на брака на Хефест и Афродита. Което задава друга посока на събитията и друг край на разказа. Засегнатият съпруг трябва да се удовлетвори, но трябва и друго - да се отстрани получилото се посрамване и бракът на Хефест и Афродита да се запази. Посейдон успява да уговори Хефест да освободи двамата и да се откаже от развода с Афродита. Което по епически става едновременно деловито и със забавяне. Хефест се съмнява, че Арес ще му плати обезщетение, както го уверява най-напред Посейдон. Също като в подобния епизод между Хера и Съня в 14-а песен на «Илиада» уговарянето протича в два хода. След първия неуспешен следва втори успешен - ако Арес не платял, щял да плати самият Посейдон. Изгодата и авторитетът на обещаващия склоняват обидения съпруг, проблемът се решава и нарушеният ред се възстановява. Въпреки че се разгръща в повече моменти и съответно в повече събития и действия поради повечето участващи, разказът не се проточва, защото зависи от ясен контекстов ред, който налага деловит край. Редът се определя от ясната позиция по двете естествени случвания – по-малкото на любовния акт и по-голямото на семейната заедност. А тя е, че макар и на думи да са две, тези случвания са йерархично свързани. Според насочващия разказа контекстов ред, любовният акт е допустим само вътре в семейството, и то на брачното легло. Да, но редът е едно, а реалността друго. Тя може да се отклонява от редното, да го поставя под въпрос, да го усложнява и променя. Затова и неговият смисъл и значенията на разгърнатото съдържание не съвпадат. В съдържанието може да се образува «но». Така става и в този разказ. Въпросът е дали редът е един, или има два различни реда - за боговете и за хората. Епическата поетика допуска такава разлика, но обикновено я комбинира с приликата. В песента на Демодок образувалото се «но» е като че ли допустимо за Афродита - тя е Зевсова щерка и богиня на любовта. От друга страна, няма разлика между божието и човешкото. Независимо дали е безсмъртен или смъртен, съпругът се засяга от изневярата и търси възмездие. Е, има разлики. В човешката среда възмездието може да бъде жестоко, прелюбодеецът може да бъде убит, а невярната съпруга върната на баща й. Възможно е и ставащото в нашия текст - засегнатият съпруг да бъде възмезден материално. Защото съпругата е имущество, което се поврежда от прелюбодееца. Разбира се, паричното възмездяване на Хефест в песента на Демодок е весел вариант на онова, което не може да стане в божията среда – Арес да бъде убит, а и набит от засегнатия съпруг. Оттук и компенсиращото изравняване на Хефест с Арес – единият е силен и ловък физически, докато другият е такъв с ума и техническите си умения. Което има емоционални последствия - в нашата песен всичко става леко, бързо и весело. В човешката среда същото би протекло сериозно, тежко и дори трагично. Да, но литературният текст не е смислово едноредов. Заедно с веселата фабула за семейната интрига, нашият текст коментира контекстово и темата за любовта. Според контекстовия ред любовта е любовен акт на брачно легло, любовна наслада в границите на семейната институция, нещо ценно, което поддържа по-ценното на брака. Съдържанието на текста обаче повдига въпроси. Един от тях е очевиден - дали любовната наслада не е ценна и сама по себе си и в този смисъл оправдана, когато се изпитва с красавец или красавица. Оттук и комплицираният отговор. Семейната изневяра, за която става дума, от една страна, не е на място, от друга, е на място, защото се предизвиква от красота. Така усложненият отговор поддържа контекстовия ред, но наслагва и допълнителен разширяващ го ред. При други контексти в текстове на подобна тема се твърди имплицитно и друго - че стойност има самото изпитване на любовна наслада, без значение дали обичаният е красив или грозен. Но, така или иначе, за да се образува разказ, е нужен контекстов ред, чието твърдение да се коментира. Тази зависимост между разказов текст и контекст обикновено е разхлабена, от което се поражда и последствието, че, ако не всички, поне добрите разкази поставят под въпрос основния контекст, който коментират, като наслагват върху него други контексти. Оттук и другото последствие - че всички разкази и особено добрите протичат смислово многоредово. Тази многоредовост е проявена и във вече коментираната неравност на редуването на по-преки с по-косвени твърдения, някои от тях имплицирани в образи и метафори. Подобна метафора, съдържаща определение за динамиката на любовната свързаност, откриваме и в нашата песен. Тя е, че любовта е редуване на двата момента - на копнеж по обичания в самота и събиране с него за потушаване на копнежа. Като хипертрофира втория момент на събирането и превръща радостната заедност в невъзможност за раздяла, образът на коварната клопка на Хефест подчертава и втори по-общ динамичен ред, отнасящ се до всяка свързаност с друг човек – колебаенето между полюсите на пълната заедност и страха от нейното осъществяване. Разбира се, задържането на вниманието на разбиращия текста върху подобен смисъл не бива да води до обръщане на гръб на останалите възможни смисли. На свой ред разбиращият не бива да прекалява и с аналитичната амбиция за съответно точно фиксиране на протичащото означаване в текста. Защото всяко разбиране, също и аналитичното, се изразяват и в отклоняване от означаването в един текст, в наслагване върху него на вторичния текст на самото разбиране. Освен усвояване всеки прочит е и присвояване. Оттук и случващото се отклоняване от означаването в първичния текст. Гледано откъм коментирания основен контекстов ред, в хода на разбирането на песенния разказ на Демодок разбираме и нещо по-общо – че в Омировия епос разказовото говорене за любов се подема, когато тя нарушава ред. Така или иначе, бидейки в реда, за любовта няма какво да се каже. Казването започва поради безредието, до което тя води, както е и в този разказ, и престава, когато тя се върне в реда. Което означава, първо, че говоренето за любовта винаги е по същество говорене за друго, и, второ, че с говоренето за любовта се казва, че тя и като любовен акт, а и като друго контекстово е негативно събитие. Това имплицитно определяне на любовта като безредна и извънмерна е с две последствия - от една страна, стихията й се подчинява и вкарва в реда, от друга страна, любовта става носител на остра събитийност. Това се отнася не само за епоса и старогръцката литература, а като че ли и за дълготрайния контекст на всяко човешко съществуване. Любовта радва и се възприема като събитие, доколкото е нещо извънредно или извънмерно. Същевременно престава да е това, което е, когато се подчини на ред и стандарт. Същото се отнася и за влизането й в реда на семейната или навичната любовна заедност, но и за формите, които я определят като правилна и в този смисъл безвредна. Съответно на това и самата любовна свързаност се възприема като събитие в степента, в която е с «кондензиран» смисъл, различен от случванията с «разреден» смисъл или без смисъл в потока на редовото живеене. В подобна зависимост влизат на свой ред любовният разказ и по-общият като че ли обхващащ го сюжетен разказ. Както семейството е редът, който поправя безредието на любовта-любовен акт-любовна свързаност, така и сюжетният разказ е имплицитният ред, който не позволява на любовния разказ да внушава безредие. Като казвам сюжетен разказ, имам предвид сюжетния разказ във високата старогръцка литература на епоса и трагедията, двусъбитийния ход от породен проблем и опит за поправянето му. Този представителен разказ предполага някакво оправяне и връщане към началното състояние без проблем, но не води към по-добро, което го надхвърля и не възстановява изцяло началното състояние преди възникването на проблема. Човешкото или, по-точно казано, господарското съществуване в тази среда се разбира като ценно и важно, защото е съществуване на смъртен, изложен на опасна обхватност, свързана с подчинени смъртни и безсмъртни богове и зависима от власт и богатство, които усилват, но и погубват смъртния. Високата старогръцка литература постоянно опира до сериозен драматичен разказ за постигания, които коментират като че ли винаги неуспяващото повдигане на смъртния човек в степента на идеала. Затова и толкова високо показателни за тази литература са фабулите на достигналите до нас атически трагедии. Разбира се, в старогръцката литература се откриват разкази и с «happy end»-завършвания. Малко са обаче завършванията, които надхвърлят началния проблем. Така е и в Омировата «Одисея». Тя наистина завършва с масивен «happy end». Той обаче само възстановява нарушеното, от което се тръгва, при това компромисно, защото, както ни уверява текстът, незатихналата злоба на Посейдон след време наново кара Одисей да напусне Итака и да заброди по широкия свят. Още по-малко на брой, особено във високата литература на епоса и трагедията, са чистите постигания. Естествено те стават повече по-ниско в текстовата йерархия. В историческата проза на Херодот са вече достатъчен брой. Примерно в прочутата новела за изкусния крадец от втората книга на «Историята», в поредица от причудливи хитрости, героят не само задържа откраднатото от съкровищницата на фараона, но става и негов зет. Е, това е компенсирано от драматичния сюжетен почерк на високата литература в поредица от екстремни събития, а после и в това, че героят от обикновен човек става царски зет. Според онзи контекст умният трябва да е и социално издигнат. Другият начин за поставяне под въпрос на тази сюжетна идеология е влизането в като че ли същите, но всъщност различни фабули за богове. Разполагаме с три отлични примера – любовните фабули в 14-а песен на «Илиада», в 5-ия Омиров химн за Афродита и в песента на Демодок в 8-а песен на «Одисея». И трите са с ясен «happy end». В първата фабула Хера постига с лекота каквото е намислила. Зевс наистина отменя очакваното от нея, но не и позитива на случилата им се на Ида любов. В петия Омиров химн Афродита също постига каквото е намислила, като се опазва и от строгия семеен ред, преобразувайки го в друг, отнасящ се само за нея. И в песента на Демодок любовно-семейната неуредица също се урежда без последица за никой от участващите в интригата. От една страна, е приликата – също като смъртните и безсмъртните зависят от йерархия; и над самия Зевс тегне по-висша сила, а и възможност сегашното да се обърка и да се породи безредие. От друга страна, е разликата – в Олимпийския божи свят, след като по-лошото е останало назад в миналото или е отпратено далеч в бъдещето, се живее в плътно настояще. Което прави божиите фабули недраматични и в този смисъл несюжетни и отличава боговете, майстори на компромиса и влизащи без бавене в плътното настояще, от смъртните, които смесват времената и постъпвайки радикално бъдещно, развалят настоящето, пораждайки в него драматични сюжетни редове. Затова и повечето Олимпийски божии разкази са деловити повествователни нанизи. Те по странен начин напомнят убързения наниз на събития и действия във винаги многогеройните разкази в последните авторски филми на Уди Алън или екстравертното трупане на ново и ново случващо се в съвременните медийни повествования, в които и крайно трагичното не може да бъде това, което се казва за него. Изглежда защото устремно насоченото напред разбиране не му позволява да има свое особено време и съответно свой по-комплициран предикат.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Очудвам се, че разговорът не секва. И не би секнал след такъв коментар – с проучване, мислене, с много факти и пределно свързан. Нека Владимир и Георги да отговорят на въпросите на Борислав, аз ще подема друго - ще покажа как е построен моят заглавен текст, а после ще се опитам да отнеса към него коментара на Владимир.
След кратка бележка по връзката на песента на Демодок с текста на 8-а песен и “Одисея” разглеждам първо протичането на песента като че ли подробно. После се заемам с темата за любовта и настоявам, че за да разберем по-пълноценно тази тема, би трябвало да си дадем сметка за исторически контекст, който насочва осмисляното й, но и за нашия съвременен, а защо не и за трайните положения в него. В историческия контекст е ясно, че темите любов и семейство, са свързани.
Те обаче като че ли са свързани по подобен начин и за нас. Освен това тези две теми вървят заедно и с други трайни положения – като делничното и празничното, които могат да противопоставят семейството и любовта, но и любовта и любовният акт, а след това и като любовния акт празничност, който може да стане делничен и да задърпа към нарушения, а и към това цялата любов да стане нарушение и на свой ред тя да задърпа към едно или друго поправяне и съответно към текстовото протичане на разказа.
Правя и друго в заглавния текст – различавам в историческия контекст разбирането за любовта в божия и в човешкия план. Казвам, че божият контекст прилича на човешкия само тук-таме. Защото божието като цяло си е празнично и в този смисъл именно в него върви да се говори за безвредната празничност на любовта-любовна наслада. Та божието е идеално частично и без усложнения за разлика от сложното, налагащо плетеница от компромиси човешко.
Виждате какво правя – за да разбера текста, започвам с един вид разбиране от самия него, после влизам в разбиране посредством контекст и показвам, че нашето като че ли невинно четене е промъкване и комбиниране на няколко контекста. Всеки с лудостта си и аз с моята за т.нар. херменевтично четене.
Следват коментарите. Първо, този на Георги. Той показва, че моето разбиране на текста от самия него е само реторично такова, но всъщност не е. Защото в двете теми за семейството и любовта в песента на Демодок се намесва и трета тема – за състезанието-спор, т.нар. neikos. Така е. Моето подробно четене не е подробно. В песента има спор-състезание между Арес и Хефест, което се печели от Хефест. Бавното четене на текста би извадило и друго. Моето бавно е все пак бързо.
Що се отнася до контекстите, и Георги, и Владимир също се опират на контексти. Моите и техните съвпадат донякъде. Владимир цитира и античните автори, които обсъждат песента. По това, което казва, може да се напише цяла работа, в която да се покаже как научилата се да се изразява аналитично античност в името на последователността и симетрията изпада в подобни квазинаучни глупости, в каквито изпадаме и ние.
Но все едно. Що се отнася до тогавашния исторически човешки контекст, и двамата, но особено Владимир, са ме надминали. Прочетете в неговия коментар за връзките, в които влиза любовта в човешката среда. Знаменито пълно изброяване, и то по текста на “Одисея”. Към което се добавя и сложното вярно представяне на потенциалната любовно-семейна двойка Навзикая-Одисей.
После другия контекст и на двамата, който аз не приемам – евентуалните аналогии и контрасти, пораждащи се в дългия текст, или по-скоро пораждащи го. Аз им казвам – това е вторичен наш или по-скоро ваш текст, няма го в “Одисея”. Защото и писаната “Одисея” е с особен устен режим на разбиране, сбор от по-малки завършени литературни текстове, които поради малкия брой стандартни положения в онази литературна среда като че ли постоянно се повтарят в нова вариация, но всъщност участват основно в някакво силно кратко сега и тук. Каквото силно кратко е и песента на Демодок.
Да, но Георги и Владимир упорстват, ровят се, четат, добавят. Което е прекрасно и което освен това е също вярно – първична “Одисея” няма, има винаги ставаща сега вторична. Няма и пълно отделяне на историческия от съвременния или универсалния контекст. Затова и си казвам: “Не бива, професоре, да се бунтуваш срещу това, което твърдиш.” И преставам да се бунтувам.
Защото и те двамата, и всички ние, и аз, силейки се да формулираме истинност – историческа, съвременна или универсална, като избираме едно и загърбваме друго, всъщност постоянно изпадаме в една или друга реторическа позиция. Въпросът е да осъзнаваме това и да ползваме неизбежните разобличения, които претърпяват нашите реторически позиции.
|
Тема № - 40 |
Коментар № - 4582 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-04-27 09:41:20 |
|
|
Имам няколко въпроса към колегите класически филолози:
1. Съществува ли в старогръцки единична и еднозначна дума, назоваваща това, което днес ние наричаме „изневяра”; ако съществува, изневярата по отношение на коя от двете разновидности на любовта е?
2. Изневярата не е ли монотеистична категория (водеща и до идеята за моногамията), свързана с прелюбодействието, което е една от забраните в Десетте Божи заповеди?
3. Как, в крайна сметка, стои въпросът със съотношението „патриархалност – космополитизъм” по отношение на древния грък? Съответстващо ли е то на днешното противопоставяне: в провинцията, в малките градове и в селата хората са твърде патриархални (да си спомним историята с вдовицата в „Зорбас”, която ритуално бива заклана на връх Великден заради изневярата си с „ксеноса”), а в (мега)полисите – са твърде космополитни?
4. Не е ли „естествена” изневярата всред обитателите на Олимп: те са безсмъртни, едни и същи и предполагам – твърде скучаещи, затова непрекъснато се намесват в делата и във взаимоотношенията на смъртните?
Аз наистина нямам отговори на тези въпроси и затова бих бил благодарен на отговорите ви.
|
Тема № - 40 |
Коментар № - 4581 |
|
Борислав - 2011-04-27 06:42:00 |
|
|
Влади, много хубав коментар, обаче защо мислиш, че само при нас - щом има любов, изглежда всичко е позволено и нищо друго няма значение. С това последно изречение ме върна пак към Трета книга на "Държавата", в която наред с историята за Арес и Афродита, Платон интерпретира още една история - тази за 14 песен на "Илиада" (професор Богданов също на няколко пъти свързва 8 песен на “Одисея” с 14 песен на “Илиада”), в която Хера измамва Зевс. Платон обаче какво чете – той възроптава срещу това, че Зевс лесно бил забравил всичките си планове - понеже бил обхванат от любовен копнеж, като видял Хера: "та не пожелал да отиде в своя чертог и със страст вкусил любовна наслада на земята на същото място, където я зърнал". Самият Зевс определено си говори за любовна страст, защото казва, че въобще не бил изпитал подобно нещо, когато се били събрали с Хера за първи път (... скрити от своите родители мили.). Разграничават се два вида отношения – едната страст си е страст, а другата - нещо като женене и първа брачна нощ:-). Веднага след тази история Платон започва да реже историята за Арес и Афродита и излиза, че пак имаме два вида отношения - в единия случай имаме любовна страст, а в другия - семейство. Мисля си, да не би ние по-скоро да мислим малко като в епоса, а не като Платон, например, който не иска да мисли така - но дали успява - това е друг въпрос.
Ани, ако трябва буквално да се вмъкна във въпроса - защо любовта, за която се говори в 8 песен ме вълнува мен, то мисля си, че е именно заради това задържане-показване на любовта, след което “Арес и Афродита се разделят и всеки отива на свое любимо място” – както казва професор Богданов. Първо са заедно, а след това се разлетяват в различни посоки – а разказът уж продължава, но спира, или става два отделни разказа, или - един - но ненаблюдаем разказ-парадигма... такъв, какъвто подхожда на любовта?
В този бърз коментар - не мога да не поздравя всички с още едно прекрасно стихотворение на Надежда Искрова (и с благодарност за нейните хубави думи):
Всяка жена
може да идва
при тебе.
Боса да влиза
през твойта врата,
да маха прахта
от твоите мебели.
Може да идва всяка жена.
И с най-порочната извивка на устните;
И най-красивата -
Аз ще я пусна.
Но ще я спусна
в деветте ада
на твойта душа.
И ако може -
Нека възкръсне! |
Тема № - 40 |
Коментар № - 4580 |
|
vesselina vassileva - 2011-04-27 01:06:09 |
|
|
Закъснях много с включването си в дискусията. Основната причина за това беше, че като всеки нормален човек в началото се опитах да канализирам и обобщя разбирането си по темата на текста, майсторски оплетен от проф. Богданов, а после, когато това се оказа далеч по-трудно от очакваното, реших да си позволя лукса да чета бавно, смирено и питащо – първо заглавния текст и епизода с Арес и Афродита, после цялата осма песен, а накрая и по-общия й контекст в сърцевината на „Одисея”, както и основните интерпретации на любовната история от старо време.
Веднага ми направи впечатление това, че в Античността песента на Демодок се възприема като грандиозен скандал: така поне четат случката Ксенофан (B10-11 DK), Платон („Държавата”, ІІІ, 390с) и прочутият „Омиров бич” Зоил („Схолии към Одисея”, 8.332). Притиснати от тях, късните схолиасти твърдят, че разказът за божествената изневяра, компрометиращ нравствения код на гърците, е феакийска история, измислена от собствения им поет-певец (idia mythopoiia), и че за нея Омир не бива да бъде винен, най-малкото защото в хода на пиршеството самият Одисей се обръща към Демодок и го моли да смени темата („Одисея”, 8.492). Опитите за апология на Омир стигат и по-далеч – до това цялата история да се разглежда като особен вид метафора за друг тип отношения, чийто завоалиран смисъл се разкрива едва след последователна алегореза. Всъщност, казват привържениците на този метод, с нея Омир не ни говори пряко за разврата сред олимпийските богове, а по-скоро загатва за особените връзки между планетите (Меркурий-Венера-Марс), елементите (Хефест като символ на огъня, Арес като символ на желязото) или дори космическите начала (Афродита като принцип на philia при създаването на света, Арес – като противоположния принцип на neikos).
Естествено, подобен ход показва колко зависимо е било четенето/слушането на Омировите поеми от конкретния контекст, в който се е осъществявало съответното им разбиране. Затова и всички тези късни интерпретации ни пречат да видим контекста на самия Демодок, който разказва. Да, песента за прелюбодеянието (moicheia) на Арес и Афродита описва събитие, което в нормална ситуация би следвало да се разглежда като богохулство или пък – взето като човешки тип постъпка – да се преследва от закона като престъпление. И все пак, Демодок пее за него в оневиняващото пространство на пира, в което се допуска разказването на непозволени и неприлични истории (т. нар. aischrologia), а с това и индиректното и неконфликтно съобщаване на неща, които във всяка друга ситуация биха прозвучали като заплаха, обвинение или обида. Струва ми се, че нашата песен представлява именно такова любезно предупреждение към Одисей, в което се преплитат шеговито-пиршественото описание на вече случили се работи, от една страна, и имплицитната забрана на неща, от друга, които са много вероятни в бъдещето, но е по-добре да не се случват.
Какво имам предвид? ГГ е прав, определяйки контекста на комичната любовна сцена като преди всичко агонален. Катализатор на случването наистина е ревността (zēlos) на съпруга Хефест, зад която стои схващането, че щом нещо е спечелено (било то любов или брак), може и да се загуби, но после пак да се спечели – откъдето „собственикът”, макар и подценен в началото, приема и печели по умел начин съревнованието (neikos) със самоуверения „претендент” Арес. Паралелът е ясен: Одисей ще срази престъпните женихи на Пенелопа по същия начин, по който току-що е победил надменните феаки в хвърлянето на диск – на пръв поглед неочаквано, но напълно заслужено и в реда на нещата (8.158-240). (Впрочем, тук бих видял разлика между онази представа за ревност и днешната: нашето ревнуване е въпрос по-скоро на накърнена лична чест и вътрешно достойнство, отколкото на състезателното задължение да се докажеш като по-добър и по-правилен в ситуация, която на пръв поглед е в твой ущърб.)
От друга страна, ревността на Хефест (респективно Одисей) не е главното в песента на Демодок; причина за нея е именно изневярата на Афродита, чиято любов с Арес става явна за общността на боговете. Смятам, че в плана на „Одисея” това събитие намеква за неслучилата се любовна връзка между Одисей и Навзикая, която представлява по-широкия контекст на песента. Основанията ми да мисля така са следните. На първо място, напрежението в любовния триъгълник между Хефест, Афродита и Арес бива поне временно разтоварено от бог Посейдон, който по всяка вероятност действа от името на брат си Зевс, а оттам и изразява „официалната” позиция на голямата общност на боговете. С прелъстителната си красота Афродита не може да не изкушава и да не прелюбодейства; въпреки това баща й Зевс я омъжва за Хефест, а чичо й Посейдон я откупва от клопката, тъй като и двамата се опитват да пазят универсалната норма на семейните отношения сред боговете, макар усилията им да са с неясен край. По много сходен начин, с помощта на Атина, която праща на Навзикая съновидение за скорошен брак, Одисей се оказва мечтания от принцесата прекрасен жених, а и героят не остава безразличен спрямо красотата на девойката (6.150-161, 237-246). Нещо повече, самият Алкиной заявява, че с радост би го приел в дома си като свой зет (gambros; 7.310-316). Предложението му обаче не минава без уговорка: за да стане това, Одисей трябва да се откаже от старото си семейство и от завръщането в Итака, за което именно е дошъл да моли царя – точно както Арес трябва да плати висока цена (chreos) за своята любов към Афродита. В този смисъл, Алкиной и останалите феаки се оказват „ревностни” в това да опазят брака и честта на Навзикая, независимо че тя самата (подобно на Афродита) е може би склонна на обратното. Тъкмо по тази причина Одисей и Навзикая се страхуват да стигнат до града заедно – девойката, която иначе се отнася с пренебрежение към местните си кандидати, се притеснява, че така ще предизвика жлъчни коментари и обиди от страна на завистниците, докато героят е притеснен да не го обвинят в прелъстяване на благородното момиче (6.273-307).
Любовното отношение, с други думи, не протича само между двамата влюбени; то е част от далеч по-широката и заплетена мрежа на общностна близост-и-свързаност (philia), в която любовните чувства следва да се съгласуват с традициите и интересите на дома, със законите на гостуване и гостоприемство (xenia), изключващи евентуалните намерения на Одисей към принцесата, както и с още по-нормативния модел на доброто господарство, който изисква от героя час по-скоро да избави имота си от женихите на Пенелопа. Изневярата и съответната ревност се оказват много по-мащабни и заплетени: в ролята на Хефест биха влезли както Алкиной като законен „собственик” на момичето, така и феакийските младежи, които в осма песен предизвикват Одисей на състезание; в любовната клопка може да попадне както Одисей (който би се отдалечил от Итака, изневерявайки още веднъж на дома и семейството си), така и Навзикая (която не би сполучила с човек, който не може да й бъде законен съпруг, дори в началото да й изглежда подходящ). Накратко, ревностите във и около човешката любов, както проф. Богданов прекрасно показва, са много повече и по-сложни от ревността на боговете. Затова и – запитан от своя домакин защо все пак не е съпроводил Навзикая до двореца – Одисей се оправдава с очевидната истина, че ние, хората, сме dyszēloi (7.307), имаме лоша ревност, стигаща до необратими крайности, и че точно поради това понякога е по-добре да се откажем от любими неща и действия, колкото и съблазнителни да ни се струват. По същата причина Навзикая казва на чужденеца, че не одобрява любовното „смесване” с мъже преди брака (6.286-288); приликата й с Афродита стига само до заговорниченето и флиртуването с Одисей, който вече й е разказал за хубавия си дом и семейство (6.180-185), а преди това е почувствал срам от голотата си пред нея на брега (6.127-149).
Така цялата история, пресъздадена от Демодок, може да се тълкува като закодирано предупреждение на феаките към Одисей за ревността им и за злополучието, което би произтекло от евентуалната му авантюра с Навзикая. Оттук и линията на двамата ми изглежда най-неагоналният момент в цяла „Одисея”: въпреки че всички предпоставки за взаимно „спечелване” са налице (включително и най-вече това, че нашият герой е надвил феаките в атлетическо състезание и е доказал благородството си, aretē, а пък царската дъщеря не зачита, atimazei, феакийските си кандидати за сметка на Одисей, точно както Афродита обезчестява, atimazei, семейната си свързаност с Хефест по силата на любовта си към Арес – 6.283, 8.309), двамата все пак не полагат решителното усилие и не достигат до същинска любовна връзка. Поне като общо правило, в Омировия свят изневярата не може да намери оправдание в любовта, доколкото самата любов е просто малка част от по-сложния комплекс на нормирана общностна близост и идентичност. Ние обаче мислим иначе: щом има любов, изглежда всичко е позволено и всъщност нищо друго няма значение. |
Тема № - 40 |
Коментар № - 4579 |
|
Владимир Маринов - 2011-04-26 13:05:01 |
|
|
Празниците са празници – отминават, пролетта, иска не иска, и се налага да остане. Всички празнуваме Великден. Но различни са нещата от темата за възкресението, които ни вълнуват. Хубаво е, че празникът не е еднозначен, че носи и поражда много смисъли. И няма значение степента на религиозност. Има значение празникът като преживяване, като вътрешно и външно чувство, като споделеност в общност, като малко самотност, но надяваме се, съвсем малка в тези дни, като време и за размисъл, усещане за другост... Освен вътрешното чувство важни са и сетивата. Миризмата на козунак опиянява, счупените яйца ни радват, всичко е много цветно.
Мислих си за това, че темата, която върви в момента във Форума не е за изневярата, а е старата тема, дето от самото начало присъства – за Любовта. За любовта и още по-важното: за това как се говори за любовта. Слава Богу, тази тема няма да се изчерпи, но никак не е лесно да се говори по нея. Това е ясно на всички – и на които пишат и харесват тази тема и на които не им се иска да говорят по нея. Но защо е толкова важна тази тема, защо не може да излезе от мода, за какво ни е да знаем за любовта и затова как да говорим за нея? Може ли да се каже нещо ново, нетрадиционно за любовта? И какво о това, че ще го кажем?
Още един въпрос: изневярата разбира ли се, ако не се разбира любовта? Идва ми на ум, че изневярата не е завързана за любовта, че е нещо самостоятелно, което само понякога се набърква с любовта и разбира се, като дойде обърква любовта и т.н.. Но не е така просто. Понякога нещата се разбъркват, за да им се даде възможност да се подредят по друг начин. Не че това винаги става, но все пак, една изневяра може да се окаже катализатор за ставането на нещо друго, което има нужда като че ли да почувства побутване, едно “паф!“ по гърба. Добре, но ако изневярата не е от тези неща, които обикновено се препоръчва да се практикуват, защото се приема като един вид “антиценност“, а любовта се смята за ценност, кое е това в любовта, което я прави всъщност ценност? Защо любовта, за която се говори в един античен текст, ни вълнува нас, които сме в друго време и на друго място и освен това не сме богове?
|
Тема № - 40 |
Коментар № - 4578 |
|
Анета де ла Мар - 2011-04-26 13:01:55 |
|
|
Скъпа г-жо Василева, благодаря сърдечно за милите думи!
На Вас, на професор Богданов, когото много ценя и на всички ваши колеги, съучастни на един от най-интересните форуми в мрежата, желая здраве и вдъхновение! Внезапната инициатива на баща ми, ме изненада, не знам, как да Ви благодаря...
http://www.youtube.com/watch?v=36GYBTzJyAU
С обич, Надежда Искрова |
Тема № - 40 |
Коментар № - 4577 |
|
Во Истина Възкресе! - 2011-04-26 12:36:53 |
|
|
ХРИСТОС ВОСКРЕСЕ!
Евангелско четене на ПАСХА ХРИСТОВА:
ГЛАВА 1.
1. В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото.
2. То беше в начало у Бога.
3. Всичко чрез Него стана, и без Него не стана нито едно от онова, което е станало.
4. В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците.
5. И светлината в мрака свети, и мракът я не обзе.
6. Имаше един човек, пратен от Бога, името му Иоан;
7. той дойде за свидетелство, да свидетелствува за светлината, та всички да повярват чрез него.
8. Той не беше светлината, а бе пратен да свидетелствува за светлината.
9. Съществуваше истинската светлина, която просветява всеки човек, идващ на света.
10. В света беше, и светът чрез Него стана, но светът Го не позна.
11. Дойде у Своите Си, и Своите Го не приеха.
12. А на всички ония, които Го приеха, - на вярващите в Неговото име, - даде възможност да станат чеда Божии;
13. те не от кръв, ни от похот плътска, нито от похот мъжка, а от Бога се родиха.
14. И Словото стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина; и ние видяхме славата Му, слава като на Единороден от Отца. Св. Преображение
15. Иоан свидетелствуваше за Него и викаше, думайки: Тоя беше, за Когото казах: Идещият след мене ме изпревари, защото съществуваше по-напред от мене.
16. И от Неговата пълнота всички ние приехме и благодат въз благодат;
17. защото Законът бе даден чрез Моисея, а благодатта и истината произлезе чрез Иисуса Христа.
Иоан, І:1-17 |
Тема № - 40 |
Коментар № - 4562 |
|
Борислав - 2011-04-24 06:30:33 |
|
|
Христос Воскресе!
И дано за всички форумци и всички хора да дойдат светли и преизпълнени от ЛЮБОВ дни!
Воистина Воскресе, Роси!
Много хубаво, че Великден се падна в темата за изневярата! Хората, които е обичал Христос, не са били някакви еднакви и напълно безгрешни хора, така както ние сега понякога си мислим за тях... Били са напълно истински - страхували са се, отричали са се, страдали са, връщали са се, ходили са по вода, губили са вярата си и са потъвали, връщали са я...
Тъй като много харесвам тази песен и този филм - а и защото наистина човек трябва да има неща, които за него да са Алилуя и да потръпва от тях като от Алилуя - ви поздравявам с тази песен:
http://vbox7.com/play:6e1d1a12
Но също така искам да ви поздравя и с едно стихотворение от дъщерята на професор Косев - Надежда Искрова. (Честит имен ден и от мен, макар да зная, че Искровците имат много имени дни - като се почне от Игнажден, мине се през Деня на пожарникаря и се свърши на Великден - най-малко...). Вече имам честта да се познавам лично с професор Косев и освен това той остави за всички форумци по една от книжките на дъщеря си - така, че който иска да си получи подаръка - да заповяда в моя офис:-)))! Прекрасна книга - вече я зная наизус(Ръката ти е недействителна./ Безумно пареща. И недействителна.) или пък (Искам да ти кажа-/ не е най-важното, че те обичам./ Аз и без тебе мога/ може би/ да умра.), но ви поздравявам с ето това стихотворение, защото ми звучи като възкръсваща любов, която със смъртта победи смъртта -
Ще ме попиташ -
сянка на раздяла
кому е нужна
именно сега?
Сега щастливи сме
сега е цяла
сребристата следа
в снега.
Не се ли плашиш от любов такава,
проникнала във всичките неща -
звънтяща в чашите,
над мен преляла
в недостижима самота?
Любов, която моят глас превръща
в икона тъмна,
с бляскава стена,
върху която
с гвоздеи насъщни
е прикована
светлина. |
Тема № - 40 |
Коментар № - 4561 |
|
vesselina vassileva - 2011-04-24 03:10:06 |
|
|
Христос воскресе!
Потънала в мисли за музикалните изкази на времето и любовта, поздравявам всички приятели-форумци с едноименния възкресенски православен химн, в малоазийски аранжимент, изпълнен на лира (звучи ми като понтийска) с оркестър.
http://youtu.be/WNGNDhGAxOg
Взе че ни се случи Великден в тема за изневяра ...
ПП: Честит имен ден на професор Искро Косев (би трябвало да има имен ден днес, като носи това светлино-искрящо име)! Текстът му много ме развълнува (и аз съм от самовлюбените).
|
Тема № - 40 |
Коментар № - 4559 |
|
Росица Гичева - 2011-04-24 00:36:18 |
|
|
Колегиални пред-Великденски „приписи”:
“ И ТЪЙ, КОГА ПРАВИШ МИЛОСТИНЯ, НЕ ТРЪБИ ПРЕД СЕБЕ СИ...” (от Матея). „Гледайте да не проявявате своята праведност...”. (- Гръмогласно, дори пред „себе си”. Да я крием дори от себе си. Това може би е и една от тайствените пластове на СВЕТОСТТА?). „...пък гредата в своето око не усещаш?”. „...извади първом гредата от окото си и тогава ще видиш как да извадиш сламката от окото на брата си”. „Прочее, всичко, което искате да правят вам човеците, същото правете и вие тям; защото това е законът и пророците”. „...по плодовете им ще ги познаете” (– все от Матея). – И по собствените си плодове. Нашите си. Знайни и незнайни (показани и повече СКРИТИТЕ). Чрез нелъжовни – чрез оличностените плодове – ЩЕ СЕ ДООПОЗНАВАМЕ. Ние самите. Не за да сме самовлюбени нарциси. А да се влюбваме в другите (обичните, милите, тайствените, недолюбените, непризнатите, непознатите). И да разлюбваме притворното у нази си.. Припомням го, познатото-известното, за да го кажа на „себе си”. И да го чуя. Защото, то, най ми е нужно. Първо на мен. И после за Вас.
От полунощ нататък да се възрадваме (без да го „тръбим пред себе си”). За да затаим в душите си Божието вечно мигновение. Но споделяйки го не НАРУШАВАМ ли пак закона на светостта. Не го замълчавам... Но и трябва да се споделя. Кое? И премълчаното. Пробуденото от другите. Това ли е силата на любовта. Такова ли е човешкото живеене. Не, за да си показваме и доказваме своята духовна нащърбеност. А за да общуваме и се влюбваме, (дори и под сянката на изневерите ). Вкл. и с изневерите към „себе си”. Защото не сме божествено смирени. Не можем и да бъдем. А ще си умираме и замаяно отровени от СУЕТАТА. (Не можем да сме естествени, дори в смъртния си час – по Атанас Далчев). Нощественото Свято Възкресение – е възкресение и на междучовешката любов, на взаимната наслада. Но в обятията и плащеницата на тихата жертвеност, смирение и състрадателност. Ще се откопчаваме ли и от прегръдките на студената си самовлюбеност. Все забравяме, че нашият Бог е не само ЛЮБОВ но и САМОЖЕРТВЕНОСТ. Той е жертвенният агнец – неразгаданият от никой мислител. От никой учен. От никой теолог. Х р и с т о с е и Знак, и Символ, и Светлина, и Святост, и Зов...
От Искро........23 април, Велика събота-София
|
Тема № - 40 |
Коментар № - 4556 |
|
Искро Косев - 2011-04-23 14:54:21 |
|
|
|
|
|