ЕРОС ТИРАН или За любовното прекаляване и пораждането на идентичности |
Прочит на Еврипидовата трагедия “Иполит” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/44_1.jpg) |
ГEOPГИ ГОЧЕВ
1. Срещам се с Х. Поради скорошен инцидент и последвала го раздяла разговаряме за отношенията ни. Търсим изясняване и опитваме по най-прекия път да изкажем истината какви сме. Не се получава, бавим се, разговорът се разсейва и удължава. Лесно откриваме нови теми, развиваме ги донякъде, после ги изоставяме и се връщаме на основния въпрос – доколко сме сами по себе си, при условие че искаме да сме едно, – чиято важност в един случай драматично подчертаваме с издигане на глас, влизайки в кресчендото на изказваните принципи, в друг, когато си припомняме обща случка, сякаш напълно забравяме, умилявайки се и потискайки за момент думите в плътна прегръдка и целуване. И дали от редуването на лирични и прозаични настроения, дали от съпротивата да говорим постоянно в равен тон, дали от изстрелването на късите, наострени истини на емоцията при приближаването на телата ни, дали от успокояването, че се намираме в стереотипа на каращите се влюбени, не достигаме до решение за събиране или раздяла. Х постепенно се свива, умълчава и прибира принципите си. Аз още малко разпъвам своите и настоявам над тях, но като не срещам отражение в ответната истина, губя желание да споря, позамлъквам, после заговарям по-продължително и свързано за други неща. Изреченията ми стават по-обстоятелствени, плъзват се от височината на твърдите различавания към привидно ниското на сходствата и вероятностите. Успоредно с това насочвам вниманието ни от търсената спряна ситуация в отношенията – ситуация без никакви обстоятелства и нюанси – към подвижния и смесен ред около нас. Така истината на принципите се заменя в разговора ни от истината на преливащите едно в друго вътрешно и външно, правилно и неправилно, вярно и невярно. Усещам одобрението на Х в начина, по който наглася лицето си, разтворено и отпуснато, под светлината от отражението на отворения до нас прозорец, в мекотата, с която се сгушва и оплита около рамото ми, в нежното упорстване на гласа, с който ми казва на няколко пъти, че много лесно прекалявам. По-късно се замислям върху изречението на Х, което не ме оставя. Защо прекалявам така лесно, когато съм влюбен? Кое поражда тираничния бяс, с който се опитвам да овладея любимия човек и заедно с това да запазя себе си по-малко завладян от него? От една страна, знам, че Х чисто и просто изпитва радост от констатирането. От друга страна, се досещам, че в тази радост се преплитат по сложен начин по-дълбоки и по-общи нагласи: тя иска да вижда в степента, в която прекалявам, верен знак за степента на чувството, което изпитвам към нея, но и знак, че щом така ожесточено споря за това какви сме и как трябва да живеем, непряко признавам правото й да бъде личност и да притежава своя истина. Пренасям това предположение върху себе си и си отговарям така на въпроса за прекаляването: прекалявам, може би поради това, че виждам и усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност – мощен, защото, поставяйки на изпитание границите ми на отделен човек, любовта същевременно се опитва да ги запази и разшири, като представя това, което желая да съм, изцяло чрез болезнения копнеж по другия, който не съм, и същевременно чрез някаква истина, която, за да го спечеля и подчиня, трябва да наложа на мястото на неговата. Та според това разбиране любовното прекаляване се състои, струва ми се, от две движения: движение на свиване и изтъняване на идентичността, породено от страданието по невъзможността да стана като любимия човек, и ответно движение на нейното разгръщане и усилване, породено от грижата да се преборя за монопол над начина, по който обектът на моята любов мисли, говори, чувства и действа. Другояче казано, неумереното поведение на влюбения сякаш се задейства и поддържа от особеното смесване между логиката на театралното пораженство и логиката на учителския оптимизъм: като не мога да стана онзи, когото желая, ще направя от него себе си. 2. Чета трагедията “Иполит” на Еврипид, потопен в желанието да разбера повече как тези две движения се отнасят едно към друго. Иполит, син на цар Тезей, прекалява с почитането на Артемида и следващото от девствеността, символизирана от нея, непочитане на Афродита, срещу която още с появяването си на сцената започва да реди софизми, най-блестящият и най-обидният между които този, че не го е грижа за божество, на което хората се дивят на тъмно (ст. 106). Афродита, богиня с много силна идентичност, е засегната от пренебрежението и обидите на младия мъж. Затова е намислила план, предаден подробно от самата нея в началото на трагедията, според който ще погуби Иполит, като накара мащехата му Федра да се влюби в него. Когато Федра се представя – първо чрез думите на хора, а после и сама – виждаме, че планът на Афродита е задействан с пълна сила. Царицата страда поради любовта, която изпитва, и текстът на трагедията отделя немалко място, за да ни опише нейното състояние: не става от леглото, лежи с покрита глава, омаломощава дни наред тялото си с будуване и глад (ст. 131-140), така че се нуждае от подкрепа, за да стои на крака и да се движи (ст. 198-202), впуска се във виденията, че е поклонничка на Артемида, че отдъхва край изворите и по поляните, по които Иполит бере цветя за богинята, че ловува заедно с дружината му по планините (ст. 208-211; 215-222), после със същата болестна енергия се вкопчва в убеждението, че върши нещо срамно, изходът от което е смъртта, междувременно загубва разумната си преценка и споделя на своята дойка името на онзи, поради когото се измъчва (ст. 351-352). Нещастието, което се стоварва върху нея след това, е пълно: дойката й на своя глава открива на Иполит, че Федра е влюбена в него; той отхвърля разгневен домогването; за да запази поне донякъде пред Тезей честта си и тази на своите деца, на Федра не й остава друго, освен да се самоубие, но освен това в писмо наклеветява Иполит, че се е опитал насила да се свърже с нея. Правейки това, тя вярва, че му дава урок по смиряване и разумност (ст. 729-731), докато в действителност само втвърдява възгледа му, че жените са голямо зло (ст. 616-668), и ускорява неговата гибел, вече замислена от Афродита. Изпъден от дома и проклет от разгневения Тезей със смъртоносна клетва в Посейдон, когото царят счита за свой баща, Иполит умира наранен под ударите на конете си, подплашени от морско чудовище, което богът е изпратил срещу тях. Трагедията все пак завършва и с малко добро на фона на всички разрушени поради неумереностите на Иполит и Федра човешки свързаности: Артемида, която се появява в края, за да се прости с издъхващия Иполит, урежда помиряването му с Тезей и учредява в негова памет култ, в който младите момичета, преди да встъпят в брак, ще му посвещават косите си с оплакване на девствеността, която следва да загубят (ст. 1425-1427). Сюжетът на трагедията не може да се развие до щастлив край – постигнато любовно свързване между Федра и Иполит или отърваване на Федра от страстта й. Първото е невъзможно, защото обиквайки Иполит, Федра е обикнала не само това, което не може да бъде, ако желае да остане такава, каквато очевидно се гордее, че е – съпруга на прочутия герой Тезей и поради това доведена майка на Иполит, но и това в човешкия живот – сексуалното въздържание – което влиза в противоречие с цененето на самата любовна страст. Оттук и тежестта на страданието, което я сполита. Но поставяйки под въпрос нейната идентичност, в същото време то я усилва, като замества единия традиционен за свободната жена от онази епоха източник на идентифициране – семейството на съпруга, с другия – семейството на бащата и майката. Това заместване обаче на свой ред също попречва на Федра да прекрати любовта си към Иполит. Защото гибелното любовно прекаляване, което й се случва, вече се е случвало, както си припомня в един от разговорите с дойката (ст. 337-341), по сходен начин на нейната майка Пасифая, наказана от Афродита със страст към бика, който Посейдон изпратил в знак, че признава властта на нейния съпруг Минос, а също и на сестра й Ариадна, в която се влюбил Дионис. Така, свързана чрез нещастието си по-тясно със своя род, Федра се явява свързана и с типичните за тази общност действия и претърпявания, които и поради повторителността във времето, и поради намесените в тях божествени сили придобиват облика на по-цялостна истина и на житейски принцип; който изглежда още по-верен, тъй като се оглежда и сблъсква в житейския принцип, представен от Иполит, на свой ред повтарящ чрез начина си на живот и свързаността с Артемида типичното за рода на своята майка, амазонката Иполита, странене от любовните отношения и ценене на живота в дивото пространство и перифериите на полиса. 3. Според сюжета на трагедията истината, представлявана в божествен план от Афродита, а в човешки от Федра, не може да се преплете с истината, представлявана от Артемида и Иполит; двата принципа на живот не могат да се срещнат и помирят в трети – както и двете богини, обяснява Артемида в края на трагедията (ст. 1328-1330), избягват взаимно да се бъркат в работите си, подчинявайки се на установения в това божествен обичай. Същевременно обаче текстът на трагедията сякаш не прави постоянно разлика по отношение на смисъла между страстта на Федра и страстта на Иполит: макар и с толкова различен обект, и двете са крайности, изпълващи изцяло идентичността на тези, които ги проявяват, и поради особената сладост от това изпълване – сладост дори в моментите на възможно или настоящо страдание – водещи неудържимо към нещастие. Затова един от най-убедителните общи символи на трагедията е възпетият от хора Ерос, бог тиран (Eros tyrannos, ст. 525-542), който самоволно решава дали да пусне само няколко капки желание в очите на хората и малко очарование в душите им, или като ги потопи неумерено в страстта по нещо и някого, да ги съсипе и унищожи напълно. Текстът на “Иполит” обаче не стои изцяло зад твърдението за неуправляемостта на Ерос и символизираната от него невъзможност за диалог на воюващите принципи и получаване на по-умерена истина. От една страна, дадено ни е пряко предписание за справяне с прекаляването: прагматично настроената дойка на Федра казва (ст. 253-257), че хората не трябва да се привързват до мозъка на костите си, ами обичта им да прилича на нещо като овладяно дишане – да умеят свободно да изтласкват и привличат към гърдите си това, към което изпитват желание. От друга страна, разбирането, че принципите и истините са винаги смесено, а не чисто проявени в действителността, е заложено имплицитно и на нивото на основните значения, с които работи текстът на трагедията, и на нивото на неговата композиция, и на нивото на стила му. Първо, на нивото на значенията чрез това, че основните думи, с които героите наричат своите и чуждите поведения, за да се различат едни от други, имат подвижен и многопластов смисъл, който позволява създадената чрез отделната фраза разлика да се стопи лесно в по-дългия поток на речта. Така например и Федра, и Иполит, за да се различат един от друг, наричат себе си чисти и неопетнени (hagnoi), като тя има предвид това, че въпреки пожелаването на своя доведен син, не е имала телесно отношение с него (напр. ст. 317) и не е нарушила брачната си вярност спрямо Тезей, а той това, че като поклонник на Артемида изобщо се грижи да запази девствеността си (напр. ст. 1003); и понеже всеки от двамата мисли с различен смисъл за чистотата на другия, всеки от тях много убедено смята, че на другия трябва да бъде даден урок по разумност (sophronein, ст. 667; 731) – настояване, осмислено по друг начин от боговете, които виждат и Федра, и Иполит като не съвсем чисти поради неумереността им и по тази причина като заслужаващи еднакво наказание. На нивото на композицията разкриването на многото пластове на смисъла се осъществява с отваряне на следващи епизоди, в които доизясняването на нещо поражда нов набор от въпроси и проблеми, а с него и един вид скрито опровергаване на онзи, който желае, като пусне в ход своята истина, да надделее над всички останали истини в ситуацията и сякаш да замрази нейното време. Така трагедията, която постоянно се занимава с липсата на компромиси у своите герои, показва, че те така или иначе се случват, че истините, колкото и да биват изправяни, устоявани и противопоставяни, се оплитат една в друга и от обратното движение на разплитане пораждат нови ситуации и с тях нови разкази: Федра, влюбена безкомпромисно силно в Иполит, намира все пак пролука в страстта си и го наклеветява, с което добавя към разказа за нейното нещастие разказа за раздора между Тезей и Иполит; той пък, макар и толкова възмутен от това, което му е разкрила дойката, та я заплашва, че само на думи се е заклел пред нея да мълчи, докато сърцето му не е обвързано с такова обещание (ст. 612), все пак не нарушава клетвата си и не разкрива на Тезей какво се е случило, дори и когато той го проклина и изпъжда. Най-сетне, на нивото на речта преливането на смислите и умножаването на ситуациите се моделира като редуване на различни стилове на говорене, съответно и на различни субективни интонации, като по този начин през целия текст се поддържа усещането, че истинността на казваното от героите е всъщност по-сложна и нюансирана поради залепената за нея друга истина на начина, по който те се изказват, особено пък когато той ясно се разпознава като краен. Когато например в ст. 209-211, 215-222, 228-231 Федра говори емоционално напрегнато, образно и някак неправилно, тъй като употребява някои форми на дорийския диалект, необичаен за диалозите в трагедията, към прекия смисъл на съобщението, вложен в нейните фрази – че иска да я отведат там, където прекарва времето си Иполит – се добавя и нещо като коментар, с който се намеква и за нейното душевно страдание, пораждащо нереални видения, и за стихията на любовта, сама по себе си красива, но и разкрасяваща това, което виждаме. В друг един случай, реторически издържаните слова, с които Иполит отговаря на обвиненията на баща си, както и проявеното от него хладнокръвие в ситуация, в която катастрофата е налице, разгневяват още повече Тезей, който, като свързва това поведение на сина си с немалко будещите подозрение други негови занимания, тутакси ликвидира възможността за оправдаване и намиране на друга истина и бърза да се укрепи зад разбирането, че Иполит просто му прави магии и поругава бащиния му и царски авторитет (ст. 1038-1040). 4. Несъзнателно може би искаме любовните ни прекалявания да завършват по начина, по който завършва известното прекаляване на Вертер – с пълното му потапяне в Лоте, след което вече няма какво повече да се направи или каже. Но пък последните страници в романа на Гьоте, който прочитам успоредно с “Иполит”, са много трудно поносими. Навярно не толкова поради лошото чувство от самоубийството на Вертер, грозно с петната от съмнителното недоглеждане на Лоте и Алберт, колкото поради силното отблъскване от идеята, че движенията на идентичността ни, глезенето на тирана Ерос, което всъщност толкова ценим, понеже ценим промяната и волята да я постигнем с оглед на изцяло наша истина, могат да бъдат спрени. Затова и някак по-верен и човешки ми се струва финалът на “Иполит”, в който Артемида обещава, че ще отмъсти за смъртта на своя любимец, като покоси със стрелите си някой от любимците на Афродита (ст. 1420-1422). Сега идентичността на Артемида е намалена и от движението към изпълване ще се породи нова история. Изображение: Паул Клее, “Прегръдка”, 1939 г., частна колекция в Хановер.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Да, така е, Морис. Няма идентифициране без в него да участва идеална инстанция. Въпросът е в объркването, че идеалното или дори идеалният "аз" всъщност е постигнат и реален. Достатъчно е човек да се заслуша в разговорите по всекидневната тема кое какво е. В повечето случаи това, което нещо е, се обърква с онова, което трябва да бъде. При това без да е изяснено какво е. Объркването на едното с другото е всъщност самото му обсъждане. Оттук и лошото настроение, че то не е това, което трябва да бъде, нищо, че не е ни ясно какво е. Която неяснота се облича и в обратното на идеалното - че нещото, което ни интересува, е лошо. А то милото, независимо дали съм аз, България или котката на моята приятелка, която вече втори път ме одрасква, не е нито позитивното идеално, което може да бъде, нито негативното, което ме възмущава, а нещо по средата. Да, но това средно ме съсипва със сложността си. Поради което предпочитам да си го представя било като позитивното идеално, което може да бъде, било като неговото негативна противоположност. Защото за тях мога да се изразя просто или да развия ясна емоция на възхита или нетърпимост. Помислете за този механизъм на смесване на реалното и идеалното при идентифицирането на каквото и да е, Морис. Той предхожда другото, което казахме по темата за човешката идентичност. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4874 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-07-05 16:33:09 |
|
|
Проф. Богданов, Вие засягате една тема, върху която тъкмо се готвех да пиша. Идеализацията, идеалната идентичност; това, че човек има не само емпиричен "аз", но и идеален, който му казва какъв трябва да бъде. Двата "аз"-а се намират в отношение и оформят протичането, непрекъснатото трансформиране, което се извършва в идентичността.
Прието е да се смята, че идеалният "аз" се определя от социалните обстоятелства. Това обяснение обаче само ни помага да обрисуваме произхода на исторически формираните идеални идентичности, но не и да отговорим на въпроса за произхода на самия идеален "аз", който мисля, че не можем да намерим в историята, тъй като, доколкото зная, липсват свидетелства за хора без идеален "аз". Не е задоволително и обяснението, че идеалният "аз" възниква от емпиричния. Може би е тъкмо обратното. Като изследовател на една древна култура Вие знаете колко по-значим за нея е идеалния от емпиричния "аз", колко по-важна е нормата от отклонението.
Напълно приемам, че дългото и краткото говорене могат да се допълват, но са различни. Различни са, може би защото произходът им не е един и същ. Краткото говорене като че не произхожда от езика. Пример за това са стихотворенията, които колкото наивно, толкова все пак и достоверно казано, се опитват да изразяват чувства и преживявания.
Докато дългото говорене е базирано в езика. То е говорене от и върху друго говорене. Ето защо то по-трудно може да става кратко. Докато при краткото говорене не е така. Кратките стихотворения пораждат дълги анализи. Има романи и огромни книги, произхождащи от медитирането върху стихотворения. Но романите и обемните книги мъчно стават на стихотворения.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4868 |
|
Морис Фадел - 2011-07-05 14:47:02 |
|
|
Сбъркал съм във вчерашния коментар, затова пак се обаждам - в четвъртия абзац вместо “Артемида” съм написал “Афродита”. Извинявам се, също и на Веселина, че ме увлече ругаенето и не изброих кротко другите предикати, значи класове, в които попада Иполит, значи и качества, които има поради това, че се е свързал с тази богиня. Един от тези предикати се набива в очи – ловец е. Особен цял начин на живот с много прояви.
Втората причина да се обадя е представеният в по-предишния коментар принцип за идентичността. Бях написал изречение, което изтрих. То беше, че разгърнатото е недостатъчно разгърнато, че би могло да бъде продължено, а и разгърнато по друг начин. Красивата реплика на Морис, наистина умна и общителна, ме кара да добавя, че онова разгръщане се опитвам да представя по-систематично обективната страна на човешката идентичност.
Първото и второто в тази обейтивна идентичност, изброените принадлежности и свързаните по особен начин, са едно и също. То не е разделено от третото на т.нар. собствена история. Колкото до нея, тя може да се раздели на подтици за нея от индивидуалната биологическа основа и реално преживяно или въобразено лично, разгърнато в история. Но, така или иначе, свързани в тази история, те участват в т.нар. от мен обективна страна на собствената идентичност.
Продължението е, че към обективната идентичност се добавя субективна – това, което някой си мисли за себе си или за друг. После следва тяхното свързване в самата идентичност, която според мен е протичане с много моменти. То е едновременно ставане и правене на идентичността, което е своеобразен неравен текст. В него има пунктове, в които мислещия за себе си или за друг се допира до т.нар. обективно и почти го назовава, и други пунктове, в които се отдалечава от обективното и го скрива и прикрива с идеализации, в които се опитва да стане друг и по-съвършен. Аз настоявам, че текстът на идентифицирането е дълъг и сложен. Оттук и благото да имаме пред очи написан текст като Еврипидовия “Иполит”. Защото според мен, бидейки и друго, всички литературни текстове са и сложни линии на някакво идентифициране.
Морис и Веселина се съпротивляват на това настояване и предпочитат протичащото да се представя по-накратко и дори изведнъж. В унисон със собственото си устрояване, срещу което се бунтувам, но което води и до ползи, също и за самия мен, Веселина настоява обикновено за съвсем краткото и ясното на някакво това. Морис прави същото, веднъж като казва, че онова, за което се говори с много думи, се усеща интуитивно като проблясване, и втори път, като разгръща това проблясване в красиви текстове.
Няма спор по истината, че което се казва накратко, може да се каже и надълго. Спорът е за друго – че дългото и краткото не се покриват, а се допълват. Краткото, независимо дали казано или само почувствано, не е същността на обсъжданото нещо, нито самото то, въпреки че думите ни подвеждат да смятаме така. Краткото е свеждане до практическа истина с оглед на постъпване или на преминаване към друго. Дългото на свой ред е опит нещото, чиято идентичност се представя като протичане, да се покаже като реалност. Което означава да се покаже и свързано с други неща.
Защото нас ни занимава как да постъпим конкретно с оглед на друго, свързано с него, затова и бързаме с тази цел и сме деловити, но също и как да си дадем по-цялостно сметка за някаква реалност, като я моделираме. Поради което, напротив, не бързаме, а се бавим и се заравяме в текстове. Било в протичането на някакъв текст в нашето съзнание, което е по-трудно, било в протичането чужди текстове. Разбирате кое е абсурдно в моите очи – да бързаме и да свеждаме до кратко, когато ни се е отдала възможност да се побавим с по-дългото на моделиране на реалност.
Моят проблем, Морис, е, че колкото и да съм мислил, говорил и писал по тези въпроси, също и в този форум, отговорите ми са увисвали. Е, не без никаква полза, защото повтарянето ги подобрява. Но, така или иначе, отговорите увисват. Може би защото отговарям сложно или неточно или защото съм редови българин, който не цитира световни имена. Сигурно и това не е без значение – все пак мислим в една световна заедност, в която като че ли е по-важно да сме в света. А може би твърденията ми увисват и поради трите основания, и поради много други, ако остана верен на възгледите си. Та такава ми е драмата. Е, всеки с неговата, пък и това да ми беше драмата.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4859 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-07-05 11:15:42 |
|
|
Голямата ви грижа, Крадла, е да се заловите с един детайл и да навържете в него всичко друго. И го правите с вихрово обхващане на сложни материи, които наистина познавате. Да, но грижата ви не е за разбирането, а за това да си извоювате собствено пространство за действие и влияние. Ние всички сме така устроени, всички обсебваме области, за да се почувстваме свободни сред други равни на нас.
А тук, в този създаден от вас форум, патронът му се бори за друго, изправяйки се и срещу модерното, което носи в себе си. Бори се и той сам, и тези, които го следват, да разбират, въпреки детайлите, които ги повеждат в неочаквани посоки, по-цялостно. Което означава да разбират по-цели текстове и свързани с тях контекстове.
Питате за нещо, което разбирате. Девствеността и любовта са отделни предикати от общоважим ценностен контекст, мрежа от такива предикати. В индивидуалната идентичност има много такива предикати. Всеки има право да постави ударение на един и да подтисне друг в собствения си контекст или в собствената си история. В “Иполит” историята е по-дълга и фиксирана като текст. В нея са вплетени историите на няколко персонажа.
В историята на Иполит неговата девственост, на която той се е обрекъл в името на Афродита, е свързана най-напред с други предикати, които му е предала тази богиня, а после и с други предикати, идващи от другаде. Кои са те? Да ги изброя ли или вие ще спрете вихровостта, която ви носи, и ще ги извадите от текста на трагедията.
Ама защо аз, който ви познавам доста пълно, изобщо ви отговарям, като знам, че няма да забавите ритъма си и да дадете простор на знанията и ума си, а така и ще продължите да си бързате към едни или други крайни ликвидиращи положения. Идентичността на Иполит в текста на Еврипидовия “Иполит” е текст, протичане, заплетено няколкосмислие, а не ясно и отсечено едно. Така е и с вашата идентичност, Крадла. Иначе в разрез със собственото си разбиране нямаше да ви отговоря. Което впрочем за съжаление в не един случай и съм правил.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4855 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-07-04 13:09:14 |
|
|
Въпросът на Крадла не е към мен, но ще кажа нещо по него. Има разлика между празника, на който се представя епиникият, и култа, за който в “Иполит” говори Артемида. Първият се организира по повод на победител в общоелинско състезание, жив човек (тиран, цар, аристократ), над когото текстът на епиникия иска да оформи аурата на герой (херос). Само че тази аура е един вид обещание, чиито предпоставки – голям успех във война и спортно състезание, голямо и блестящо богатство, власт и влияние, знатни предци – епиникият констатира; но заедно с констатирането казва, че понеже става въпрос за човек, който още не е завършил живота си, пък и изобщо съдбата и божията подкрепа над извисяващите се хора са нещо несигурно, неговото благополучие може да предизвика лоши крайности и да пропадне. Докато в текста на “Иполит” става въпрос за вече съществуващ култ към херос, както написа в първия си коментар и Владо. Този херос е не по-различен от, да кажем, хероса Ахил. И всички, които гледат трагедията, знаят това, защото култът вече е налице в Трезен, а може би и на други места, той предшества текста на “Иполит”. Ако епиникият говори за Иполит, той ще го направи в онази част, в която на победителя се дава поучителен пример за герой, който е бил подкрепян от боговете, но поради това, че се е възгордял и по този начин е засегнал своите покровители, е бил наказан с голямо нещастие.
По-важният въпрос обаче е не каква роля играе любовта на Федра в този култ, а по какъв начин текстът на Еврипид влиза в отношение с текста на ритуалите, в които участва и за които споменава. Проф. Богданов обърна внимание на рамката на трагедията. Освен че в нея ни се дава обяснение за случващото се, обяснение, което не съвпада напълно с това, което действително се случва, тя е необходима и затова, защото семейната история, разказана в същинската част на трагедията, трябва някак да се включи в по-големия празничен текст, в който представлението участва. В този смисъл появата на двете богини Афродита и Артемида служи и за това, да се позволи отварянето на нещо като човешка скоба в божествения ред на празника, да се даде възможност той да бъде както удовлетворен, така и донякъде нарушен.
Същото е и с култа към Иполит. Артемида казва нещо, което не подлежи на никакво тълкуване – ще има култ към Иполит. Не подлежи на тълкуване, защото такъв култ вече има. Но вътре в това казване е отворена малка скоба, в която по човешки, напълно не на място, се пъхва и нещо за любовта на Федра. А тя не е на място, защото е несъвместима с поведението, изисквано от момичетата, които ще встъпят в брак. Да, обаче тъкмо един прекаляващ герой може да понесе, превръщайки ги в символ и правило, тези несиметричности, често срещани в живота на обикновените хора; тъкмо на един герой като Иполит, отдаден на девствеността си някак крайно, трябва да се стовари крайната любов на Федра, за да се даде пример на младото момиче, което ще го чества, че и едното поведение, да страниш от брака, е лошо, и другото – да се отдадеш изцяло на страстта си, при това когато вече си в брак, също е лошо.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4854 |
|
ГГ - 2011-07-04 13:05:08 |
|
|
Когато четях Вашия коментар, проф. Богданов, и когато препрочитах текста на Георги, се замислих какво обединява трите страни на индивидуалната идентичност на човека. Всъщност отговорът на този въпрос би бил и определението на понятието "идентичност". Струва ми се, че тези три страни отразяват една сложна връзка между отделното живо същество и средата около него. Само че връзка, която колкото обединява, толкова и разделя. Аз ставам нещо, добивам идентичност по отношение на нещо друго. Получавам статута на жив, понеже се съотнасям с мъртвото около мен. Разбирам, че съм мъж, защото има и различни от мен човеци. И т.н. Идентичността е връзка между човека и света. Но връзка, която не просто свързва, а и разделя. Ако не съществуваше света, не бих имал идентичност. Но само светът не е достатъчен.
Откъде идва тази странна връзка, която не е съвсем връзка. Сега намирам време да прочета романа на Гьоте "Родства по избор". Там една от темите е съответствието. У нас има интуиция за съответствието. Тя е именно интуиция, защото не работи на нивото на разума. Срещам някакъв човек. Усещам, че той по нещо ми прилича. Усещам провличане, в което освен другия човек, разпознавам и себе си.
Определена от съответствието е любовта, за която говори Георги. Но всяко съответствие е и усет за несъответствието. В пределната си устременост към съотвествието любовта разкрива и несъответствието, затова тя е и криза на идентичността, както подчертава Георги. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4853 |
|
Морис Фадел - 2011-07-04 10:20:22 |
|
|
Професор Богданов, а според Вас, наистина ли в текста става въпрос за учредяването на култ именно към Иполит и това, че се казва "и винаги у девите ще има грижа да сътворяват песни за теб и няма, пропаднала безименна, да се премълчава любовта на Федра към теб" не е смислопораждащо? Да, то се намира в края на текст, но - от друга страна - девствеността е вид непромяна, свят, а не действителност, търпене и съзерцаване, повече отделна личност и индивидуална идентичност, отколкото колективна принадлежност, отколкото движение. Самото сътворяване на песни, от друга страна, поставя началото на една продължителност, като неограничения семиозис, като устността. Този финал, от трета страна - освен вечно неспиращо говорене, обещава и име: "няма, пропаднала безименна, да се премълчава любовта на Федра към теб"? Имайки предвид, че финалите на Еврипид са били крайно отворени - публиката кое е предпочитала - нелюбовта на Иполит или любовта на Федра?
Не можем ли категорично да прочетем култа на Иполит като култ на любовта на Федра?
Дали, разчитайки тази част от текста, контекстовото знание на Георги, не ни лишава от онази възможност, която трагедията, подобно на епиникия, дава? |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4852 |
|
Kradla - 2011-07-04 09:55:24 |
|
|
Усещате, че в нашия форум, особено в тази негова сесия, обсъждаме сърцевината на хуманитарното говорене. В последните коментари тя е тематично назована. Двете й теми са отношението между типово и индивидуално и идентичността.
Георги е отговорил точно на също точно формулираното от Димитри. То е, че, да, историята в “Иполит” типово е тази, която формулира Димитри, но тя за типови фигури, които са същевременно индивидуални образи. Което означава, че типовото в тях е нарушено и че историята им е ред от моменти, които не са безпроблемно сводими до самото типово. Както правилно изброява Георги, тези моменти са с различен характер.
Георги предложи прочит, който беше насочен към симетрията на смислите и значенията в текста. Сега той мисли за друг прочит, който ще разкрие и асиметрията, или, по-точно казано, опитът да се наложи симетрия върху асиметрията. Правим същото и извън литературата с това, което ни се случва. Налагаме върху него обяснения. То обаче се дърпа и не се подчинява. Такова свръхобяснение има и в “Иполит” – оставено (обърнете внимание!) в рамката на текста, в пролога и епилога. Добавят се и други обяснения в самия текст. Всички те са с намерение за симетрия. Да, но в края на краищата симетрията остава частична и случилото се един вид не съвпада с нея и дърпа към ново обяснение, т.е. към нов текст.
А и съвпадането не е толкова необходимо, най-вече защото случилото се на сцената на Дионисовия театър не може да се случи на тогавашните зрители. Случилото се е царска властова история от миналото. При това е нещо празнично. Докато зрителите живеят непразнично в по-кратки протичания, които така и не прерастват в подобни високи истории. Така че към асиметриите вътре в текста се добавя и истината на тази външна асиметрия.
Да, но Федра, Иполит, Тезей, дойката и старецът слуга от края на пролога са и индивидуални образи, а разбирането на редовия зрител води и до симетрии, които навремени вдигат бариерата между него и театралните фигури. Затова Еврипид е подал по-близките до редовия зрител дойка и старец слуга - за да му осигури вътрешна опора и за по-лично идентифициране. Грижата обаче не е нито само за показването на асиметриите, нито за симетрията на ясните обяснения, а за гъвкавото редуване на двете, т.е. за моделирането на реалност.
А сега за идентичността. Ако говорим за нея по принцип и не бързаме към нечия идентичност, човешката идентичност опира до две проявления и съответно до два принципа – тя е нещо колективно и в този случай е по-добре да й казваме принадлежност, но е и нещо индивидуално, отнасящо се до определен човек. Индивидуалната идентичност, т.е. самата идентичност, на свой ред има следните три страни, които се съчетават в нея или се редуват в различни моменти. Затова по-добрият начин да се представя една идентичност е историята-разказ. С каквато разполагаме и в текста на “Иполит”.
Кои са трите страни на индивидуалната идентичност? Първата е списъкът на колективните принадлежности на този индивид, независимо дали той има, или няма съзнание за тях. Изброяването им е трудоемка работа. Втората проява на индивидуалната идентичност е особеното съчетание между колективните принадлежности. В това съчетание, което оцветява индивида по особен начин, някои от принадлежностите му не влизат, а други имат преднина. Има и радикални случаи, когато някой е обсебен от една принадлежност. Познаваме българи, които са само българи, само мъже или само привърженици на Левски. И нашият Иполит страда от такава радикалност. Третата проява на индивидуалната идентичност е изключена от погледа на старогръцката литература и е достояние на съвременността. Това е личната малка история-биография, оцветяваща по особен като че ли неповторим начин отделния човек.
За нея в науката се бори Фройд в началото на 20-и век, за нея работят много жанрове на съвременната поезия, литература, кино и изкуство. За нея работи съвременната биология, която, разбира се, все още не е отговорила на въпроса за пределната биологическа индивидуалност на нашите мозъци, нервни системи и тела. Но, така или иначе, е предварително ясно, че биологически и като своя история можем да сме неповторима индивидуалност, но да не достигаме до нея, а да оставаме при някоя от двете други коментирани по-горе проявления на индивидуалната идентичност.
Така че, Анета, личната или индивидуалната ни идентичност е нещо дълбинно и принципно несиметрично устроено. Затова и всеки от нас постоянно се занимава с идентичността си, намествайки я ту така, ту иначе. Т.е. той постоянно е в един вид “текстово” състояние, което го кара да търси текстове, за да може те да му свършат работата, с която не се справя сам. И всяка литература, и нашият “Иполит” са средства четящият и разбиращият, четейки и разбирайки, да разбира и самия себе си, поне в момента на разбирането.
Та едно е идентичността като принцип. Виждате колко текст отне представянето на принципа. Друго е прилагането на принципа за разбиране на идентичността на Иполит, трето – разбирането на своята идентичност, за което говори Георги в началото на своя текст, четвърто – едновременното разбиране на второто и третото.
И все пак има две говорения, които можем да не объркваме - за идентичността като принцип и за неговото прилагане в конкретен случай. Лошото на говоренето и в обичайната хуманитарна наука, и в нашето всекидневие е в смесването на едното с другото. Някой говори за своята идентичност, но говори едновременно и за принципа, и за себе си. И свежда принципа само до една негова проява и говорейки за своята идентичност, обръща внимание само на тази проява.
Изобщо заслушаш ли се в това, което казва, разбираш, че повече го интересува не собствената му идентичност, а принципа. Да, ама за принципа говори частично. Така че в края на краищата не казва нищо съществено нито за едното, нито за другото. В което, разбира се, няма нищо неестествено. Така е устроено човешкото казване. Затова и то упорито продължава в нови казвания, които се опитват да поправят предишните и които, разбира се, допускат нови грешки, които трябва да се поправят.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4851 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-07-03 12:06:15 |
|
|
Така е, Дмитрий, героите на трагедията са типово, а не индивидуално представени. Жанрът никак не се интересува от вътрешните и външните особености на техните личности, а от общите им качества. Но типовото не може да образува ефективна система или клас от типове, ако не носи в себе си и черти на индивидуалност. Как са проявени те в трагедията? Струва ми се, не толкова чрез действията на героите, които по един или друг начин винаги отговарят на техния тип – прекомерностите на Иполит, например, са типични и за рода му, и за възрастта и средата му, и за положението му на изместен царски наследник. Индивидуалното идва като че ли от езика на трагедията, който, в сравнение със силно формализирания епически език, е много по-богат, по-двусмислен, по-обилен и по тази причина по много особен начин размножаващ типовото, което се описва, в повече инварианти.
Сигурно това, което казвам, е неясно, затова ще се опитам да го кажа и другояче: Когато четем “Иполит” на гръцки или в добър превод, виждаме, че на едни места трагедията е съвсем лиричен текст, на други престорена в поезия реторическа проза, на трети семпло изложение на събития по маниера на историческото повествование, на четвърти дори за момент и делничен диалог; виждаме освен това, че когато се изказва някакво типично събитие, то много често не се изказва по типичния съобщителен начин – направо и с малко думи, а завоалирано и с натрупване на нюанси и гледни точки. Та поради тези две причини – редуването на стилове и грижата типичното да се подчертае чрез нетипичен и усложнен израз – можем да кажем, че трагедията един вид цени това да усетим индивидуалното, скрито в общото; но да го усетим не като белег за индивидуалност, ценна сама по себе си, а по-скоро като белег за това, че ни се представя отклонение от някаква норма.
Що се отнася до диалектиката между разумността на властника, който пази мярата, и неразумността на властника, който прекалява – трагедията не познава властник, който да не прекалява и поради това да не се проваля. И в този смисъл противопоставянето не е между добрата разумна и лошата неразумна царска власт, а между единичната царска власт – която като прекалено голяма за гражданина на полисната общност, е и съответно прекалено неразумна и винаги проваляща се – и властта, разпределена между повече хора и благодарение на това свързана по-дълбоко с идеала за умереност.
Завършвам с благодарност към Дьо Караба за хубавите стихотворения, които споделя с нас! |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4849 |
|
ГГ - 2011-07-02 22:31:45 |
|
|
Разговорът са завъртя около въпроса за идентичността. Това е добре, макар да е много трудно да се каже нещо, което наистина да задоволи разговарящите и да срещне различните им позиции. Въпросът за идентичността е една от съвременни проблематики, която така настъпателно и всевластно се налага в нашето общество, във всекидневието ни, независимо на каква географска ширина се намираме, че за мене тази тема все повече прилича на един друг тиран, на който, както на Ерос, е много трудно да му се угоди.
Няма да кажа нищо ново, ако погледна на света, в който живеем като резултат на срещата на множество идентичности, построени вече, непрестанно ставащи в момента или на път да се провалят или оцелеят в неясното бъдеще. Но оставам с впечатлението, че колкото и да се внушава идеята, че живеем в някакъв ред, идентичностите се подчиняват на нещо твърде хаотично. Ето вижте, макар да имаме все повече документи, които да казват кои сме, какви сме и какви не сме, когато трябва да ни идентифицират, гледат в тези документи, а не в нас самите. И какво виждат? Мисля си, че все по-далече съм от логиката на това насилствено идентифициране, но признавам, че наблюдавам с огромен интерес този конгломерат от идентичности, групови и индивидуални, традиционни и модерни, видими и невидими, приятни и антипатични, парфюмирани и смърдящи, постригани и рошави и все търся тези, които са идентичности-мостове, създадени и непрестанно създаващи се между две другости. Между нас и другите, между близки и далечни групи, между познати и непознати индивиди, между двама души, които се обичат, между две деца, които за пръв път се виждат и искат да играят заедно.
Когато се скрием от чуждите погледи, до колкото това е възможно, останем сами и търсим интимност с нас самите, много от нас се опитват да не се загубят в лабиринта на онзи процес наречен така многозначно “търсене на себе си“ или “познай себе си“. И така става, че въпреки че някои се стремят преди всичко да постигнат външно идентифициране, никой не е застрахован, че те и други няма да се окажат в двореца на Кносос и да се видят как тичат като Тезей из лабиринта, а минотавърът ту да го има, ту си е чиста фантазия. От своя страна, Ариадна може да подаде кълбото, но може и да не го направи. Ариадна не знам дали знае, но ние знаем, че обикновено така става, че се изневерява на тези, които ни помагат. Но също така, може да се каже, че Тезей, минотавърът, Ариадна това е само мит. И ако не знаем, че има много митове и още толкова, които не са станали още митове или ние не знаем какво са, но се въртят в главата ни, сме свършени. Никой не е само едно и също нещо дори, когато си го постави за цел да го постигне. Никой не е Тезей, ни Федра, ни Иполит. Но ние знаем какво е всеки един от тях, защото тяхната идентичност е вече завършил процес. Но нашата, ние – не.
Спомням си, че веднъж прочетох, че никой не е представен само от тази планетата, която управлява неговия рожденен зодиакален знак. Една астрологическа карта е съзвездие от планети и други подобни и техните сложни комбинации и взаимоотношения правят това, че нито небосвода, нито ние можем да видим всичко като едно и да фиксираме така процеса на идентифицирането и да определим какво сме. Идентичността ни се изплъзва, когато я строим, но я строим, наблюдаваме я, но кога я виждаме? Искаме тя да ни представи като нещо цялостно, но дали успяваме дори за миг да го постигнем така убедително, че да сме това, което твърдим, че сме? Строим идентичност чрез нашия текст за нас самите, но ако не го разказваме и показваме на другите, дали имаме идентичност? Робинзон Крузо среща на самотния остров Петкан в петък и го нарича Петкан. Носим идентичности, но те са в непрестанен процес на създаване, утвърждаване, отпадане и ставане. Може би и конкуриране между тях самите. Петкан съществува, когато го нарича Робинзон Петкан. Но Петкан е там преди да го открие западният човек. Кой е Петкан?
Понякога се случва, че обичаме някой и го обичаме именно, защото го виждаме като едно друго близко до нас същество и това откритие разтърсва нашето себе си и вече не можем да бъдем същите, не можем да бъдем това, което сме били преди да го срещнем. Идентифицирането идва с обичането. Няма значение дали ще се обича някой, който споделя или не чувствата ни. Понякога се случва така, че някой влиза в нашия живот и се получава едно ново свързване на нас самите с нас самите. Обичайки другият сякаш вече не сме същите. А той? Не казвам, че ставаме нещо по-добро или по-лошо, не искам да морализирам. Все си мисля, че любовта сама по себе си не може да е добро или зло. Но Ерос, или както казва Георги в заглавния си текст, “усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност – мощен, защото, поставяйки на изпитание границите ми на отделен човек, любовта същевременно се опитва да ги запази и разшири, като представя това, което желая да съм, изцяло чрез болезнения копнеж по другия, който не съм, и същевременно чрез някаква истина, която, за да го спечеля и подчиня, трябва да наложа на мястото на неговата“.
Моето лично мнение е, че е по-добре, когато другостта остава и тези двама души, които се обичат не стигнат до сливане, смесване и загубване на идентичностите си. Мисля си, че не е добре за нито един от двамата да загуби себе си в другия, да се подчини на другия или да стане като другия. Да не се унищожи разликата между двамата влюбени ми се вижда нещо по-добро. Зародилата се близост и интимност между тях, опознаването на другия -той мене, аз него, ние заедно- това го не го смятам за криза на идентичността, а за началото на една нова, различна, идентичност, която се заражда и не принадлежи на нито един от тях по отделно, а на това трето тяло, за което говори поета Роберт Блай. (Веси, може би дойде време за да включим поемата за “Третото тяло“, защото не всички знаят за нея).
Има идентичности, които са като мост между тука и там, между ние и те, между това, което се разбира като аз за себе си и ти за себе си. В поемата се казва “те са обещали да обичат това трето тяло“. Нещо трето, което свързва двама, които се обичат, е моето разбиране за намиране на тази идентичност. Но тя се дава не само между влюбени - когато две страни, които по някаква причина са заедно и не бива да стигнат до безразборно смесване, подчиняване една на друга или взаимно унищожаване, тогава това трето тяло идва за да поеме това, което се случва между тях. В движението между тук и там - между мене и тебе, между това, което съм аз и това, което си ти -, живеейки заедно в това трето тяло, в това виждам много повече живот, отколкото в затварянето на идентичността в само една точка, в нейното свиване или налагане над другия.
Знам, че това са думи, че строя реч за нещо, което на практика е много трудно да стане и дори да се обсъжда. Бих заговорила за идентичности в миналото и настоящи, над които съм мислила, но не го правя, защото не пиша за да убеждавам някого в мислите си. Говоря на глас, това, което искам само да разменя като размисъл с тези, които заговориха за идентичността. Съзнавам, че специално това, което написах по темата за любовта, за уважението и запазването на това твое и мое себе си, е една от най-трудните теми, по които може да се говори без да се загуби почва под краката си или да се протипоставят тотално събеседващите. Затова смятам, че е по-добре да спра до тука и така да сложа точка на тези малко неочаквани за съботния ден разсъждения.
Георги, имаш право, че в текста Артемида говори за учредяването на култ към Иполит и само за Иполит. Не става дума за Афродита, не става директно дума за любовта между Федра и Иполит, такава любов няма. Само Федра е обичала Иполит. Но виж как всеки различно разчита текста. И макар да не познавам оригинала, на мене ми направи впечатление, че Артемида, говорейки за култа, разказвайки го на самия Иполит преди той да умре, споменава за любовта на Федра по този начин: “И винаги у девите ще има грижа да сътворяват песни за теб и няма, пропаднала безименна, да се премълчава любовта на Федра към теб”. Ако се пеят песни не само за Иполит, но и за Федра, за любовта ѝ към Иполит, това ме наведе на мисълта, че има оценяване на любовта на Федра и най-вече на нейното целомъдрие, което не ѝ е позволило да накара младежа насила да приеме тази любов. Според мене думите на Артемида засилва зародилото се вече в мене като читател, зрител колебание да не възприемам образа на Федра като един традиционен случай на жена, която се стреми да получи на всяка цена любовта на доведения си син.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4847 |
|
Анета де ла Мар - 2011-07-02 17:49:49 |
|
|
|