ЕРОС ТИРАН или За любовното прекаляване и пораждането на идентичности |
Прочит на Еврипидовата трагедия “Иполит” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/44_1.jpg) |
ГEOPГИ ГОЧЕВ
1. Срещам се с Х. Поради скорошен инцидент и последвала го раздяла разговаряме за отношенията ни. Търсим изясняване и опитваме по най-прекия път да изкажем истината какви сме. Не се получава, бавим се, разговорът се разсейва и удължава. Лесно откриваме нови теми, развиваме ги донякъде, после ги изоставяме и се връщаме на основния въпрос – доколко сме сами по себе си, при условие че искаме да сме едно, – чиято важност в един случай драматично подчертаваме с издигане на глас, влизайки в кресчендото на изказваните принципи, в друг, когато си припомняме обща случка, сякаш напълно забравяме, умилявайки се и потискайки за момент думите в плътна прегръдка и целуване. И дали от редуването на лирични и прозаични настроения, дали от съпротивата да говорим постоянно в равен тон, дали от изстрелването на късите, наострени истини на емоцията при приближаването на телата ни, дали от успокояването, че се намираме в стереотипа на каращите се влюбени, не достигаме до решение за събиране или раздяла. Х постепенно се свива, умълчава и прибира принципите си. Аз още малко разпъвам своите и настоявам над тях, но като не срещам отражение в ответната истина, губя желание да споря, позамлъквам, после заговарям по-продължително и свързано за други неща. Изреченията ми стават по-обстоятелствени, плъзват се от височината на твърдите различавания към привидно ниското на сходствата и вероятностите. Успоредно с това насочвам вниманието ни от търсената спряна ситуация в отношенията – ситуация без никакви обстоятелства и нюанси – към подвижния и смесен ред около нас. Така истината на принципите се заменя в разговора ни от истината на преливащите едно в друго вътрешно и външно, правилно и неправилно, вярно и невярно. Усещам одобрението на Х в начина, по който наглася лицето си, разтворено и отпуснато, под светлината от отражението на отворения до нас прозорец, в мекотата, с която се сгушва и оплита около рамото ми, в нежното упорстване на гласа, с който ми казва на няколко пъти, че много лесно прекалявам. По-късно се замислям върху изречението на Х, което не ме оставя. Защо прекалявам така лесно, когато съм влюбен? Кое поражда тираничния бяс, с който се опитвам да овладея любимия човек и заедно с това да запазя себе си по-малко завладян от него? От една страна, знам, че Х чисто и просто изпитва радост от констатирането. От друга страна, се досещам, че в тази радост се преплитат по сложен начин по-дълбоки и по-общи нагласи: тя иска да вижда в степента, в която прекалявам, верен знак за степента на чувството, което изпитвам към нея, но и знак, че щом така ожесточено споря за това какви сме и как трябва да живеем, непряко признавам правото й да бъде личност и да притежава своя истина. Пренасям това предположение върху себе си и си отговарям така на въпроса за прекаляването: прекалявам, може би поради това, че виждам и усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност – мощен, защото, поставяйки на изпитание границите ми на отделен човек, любовта същевременно се опитва да ги запази и разшири, като представя това, което желая да съм, изцяло чрез болезнения копнеж по другия, който не съм, и същевременно чрез някаква истина, която, за да го спечеля и подчиня, трябва да наложа на мястото на неговата. Та според това разбиране любовното прекаляване се състои, струва ми се, от две движения: движение на свиване и изтъняване на идентичността, породено от страданието по невъзможността да стана като любимия човек, и ответно движение на нейното разгръщане и усилване, породено от грижата да се преборя за монопол над начина, по който обектът на моята любов мисли, говори, чувства и действа. Другояче казано, неумереното поведение на влюбения сякаш се задейства и поддържа от особеното смесване между логиката на театралното пораженство и логиката на учителския оптимизъм: като не мога да стана онзи, когото желая, ще направя от него себе си. 2. Чета трагедията “Иполит” на Еврипид, потопен в желанието да разбера повече как тези две движения се отнасят едно към друго. Иполит, син на цар Тезей, прекалява с почитането на Артемида и следващото от девствеността, символизирана от нея, непочитане на Афродита, срещу която още с появяването си на сцената започва да реди софизми, най-блестящият и най-обидният между които този, че не го е грижа за божество, на което хората се дивят на тъмно (ст. 106). Афродита, богиня с много силна идентичност, е засегната от пренебрежението и обидите на младия мъж. Затова е намислила план, предаден подробно от самата нея в началото на трагедията, според който ще погуби Иполит, като накара мащехата му Федра да се влюби в него. Когато Федра се представя – първо чрез думите на хора, а после и сама – виждаме, че планът на Афродита е задействан с пълна сила. Царицата страда поради любовта, която изпитва, и текстът на трагедията отделя немалко място, за да ни опише нейното състояние: не става от леглото, лежи с покрита глава, омаломощава дни наред тялото си с будуване и глад (ст. 131-140), така че се нуждае от подкрепа, за да стои на крака и да се движи (ст. 198-202), впуска се във виденията, че е поклонничка на Артемида, че отдъхва край изворите и по поляните, по които Иполит бере цветя за богинята, че ловува заедно с дружината му по планините (ст. 208-211; 215-222), после със същата болестна енергия се вкопчва в убеждението, че върши нещо срамно, изходът от което е смъртта, междувременно загубва разумната си преценка и споделя на своята дойка името на онзи, поради когото се измъчва (ст. 351-352). Нещастието, което се стоварва върху нея след това, е пълно: дойката й на своя глава открива на Иполит, че Федра е влюбена в него; той отхвърля разгневен домогването; за да запази поне донякъде пред Тезей честта си и тази на своите деца, на Федра не й остава друго, освен да се самоубие, но освен това в писмо наклеветява Иполит, че се е опитал насила да се свърже с нея. Правейки това, тя вярва, че му дава урок по смиряване и разумност (ст. 729-731), докато в действителност само втвърдява възгледа му, че жените са голямо зло (ст. 616-668), и ускорява неговата гибел, вече замислена от Афродита. Изпъден от дома и проклет от разгневения Тезей със смъртоносна клетва в Посейдон, когото царят счита за свой баща, Иполит умира наранен под ударите на конете си, подплашени от морско чудовище, което богът е изпратил срещу тях. Трагедията все пак завършва и с малко добро на фона на всички разрушени поради неумереностите на Иполит и Федра човешки свързаности: Артемида, която се появява в края, за да се прости с издъхващия Иполит, урежда помиряването му с Тезей и учредява в негова памет култ, в който младите момичета, преди да встъпят в брак, ще му посвещават косите си с оплакване на девствеността, която следва да загубят (ст. 1425-1427). Сюжетът на трагедията не може да се развие до щастлив край – постигнато любовно свързване между Федра и Иполит или отърваване на Федра от страстта й. Първото е невъзможно, защото обиквайки Иполит, Федра е обикнала не само това, което не може да бъде, ако желае да остане такава, каквато очевидно се гордее, че е – съпруга на прочутия герой Тезей и поради това доведена майка на Иполит, но и това в човешкия живот – сексуалното въздържание – което влиза в противоречие с цененето на самата любовна страст. Оттук и тежестта на страданието, което я сполита. Но поставяйки под въпрос нейната идентичност, в същото време то я усилва, като замества единия традиционен за свободната жена от онази епоха източник на идентифициране – семейството на съпруга, с другия – семейството на бащата и майката. Това заместване обаче на свой ред също попречва на Федра да прекрати любовта си към Иполит. Защото гибелното любовно прекаляване, което й се случва, вече се е случвало, както си припомня в един от разговорите с дойката (ст. 337-341), по сходен начин на нейната майка Пасифая, наказана от Афродита със страст към бика, който Посейдон изпратил в знак, че признава властта на нейния съпруг Минос, а също и на сестра й Ариадна, в която се влюбил Дионис. Така, свързана чрез нещастието си по-тясно със своя род, Федра се явява свързана и с типичните за тази общност действия и претърпявания, които и поради повторителността във времето, и поради намесените в тях божествени сили придобиват облика на по-цялостна истина и на житейски принцип; който изглежда още по-верен, тъй като се оглежда и сблъсква в житейския принцип, представен от Иполит, на свой ред повтарящ чрез начина си на живот и свързаността с Артемида типичното за рода на своята майка, амазонката Иполита, странене от любовните отношения и ценене на живота в дивото пространство и перифериите на полиса. 3. Според сюжета на трагедията истината, представлявана в божествен план от Афродита, а в човешки от Федра, не може да се преплете с истината, представлявана от Артемида и Иполит; двата принципа на живот не могат да се срещнат и помирят в трети – както и двете богини, обяснява Артемида в края на трагедията (ст. 1328-1330), избягват взаимно да се бъркат в работите си, подчинявайки се на установения в това божествен обичай. Същевременно обаче текстът на трагедията сякаш не прави постоянно разлика по отношение на смисъла между страстта на Федра и страстта на Иполит: макар и с толкова различен обект, и двете са крайности, изпълващи изцяло идентичността на тези, които ги проявяват, и поради особената сладост от това изпълване – сладост дори в моментите на възможно или настоящо страдание – водещи неудържимо към нещастие. Затова един от най-убедителните общи символи на трагедията е възпетият от хора Ерос, бог тиран (Eros tyrannos, ст. 525-542), който самоволно решава дали да пусне само няколко капки желание в очите на хората и малко очарование в душите им, или като ги потопи неумерено в страстта по нещо и някого, да ги съсипе и унищожи напълно. Текстът на “Иполит” обаче не стои изцяло зад твърдението за неуправляемостта на Ерос и символизираната от него невъзможност за диалог на воюващите принципи и получаване на по-умерена истина. От една страна, дадено ни е пряко предписание за справяне с прекаляването: прагматично настроената дойка на Федра казва (ст. 253-257), че хората не трябва да се привързват до мозъка на костите си, ами обичта им да прилича на нещо като овладяно дишане – да умеят свободно да изтласкват и привличат към гърдите си това, към което изпитват желание. От друга страна, разбирането, че принципите и истините са винаги смесено, а не чисто проявени в действителността, е заложено имплицитно и на нивото на основните значения, с които работи текстът на трагедията, и на нивото на неговата композиция, и на нивото на стила му. Първо, на нивото на значенията чрез това, че основните думи, с които героите наричат своите и чуждите поведения, за да се различат едни от други, имат подвижен и многопластов смисъл, който позволява създадената чрез отделната фраза разлика да се стопи лесно в по-дългия поток на речта. Така например и Федра, и Иполит, за да се различат един от друг, наричат себе си чисти и неопетнени (hagnoi), като тя има предвид това, че въпреки пожелаването на своя доведен син, не е имала телесно отношение с него (напр. ст. 317) и не е нарушила брачната си вярност спрямо Тезей, а той това, че като поклонник на Артемида изобщо се грижи да запази девствеността си (напр. ст. 1003); и понеже всеки от двамата мисли с различен смисъл за чистотата на другия, всеки от тях много убедено смята, че на другия трябва да бъде даден урок по разумност (sophronein, ст. 667; 731) – настояване, осмислено по друг начин от боговете, които виждат и Федра, и Иполит като не съвсем чисти поради неумереността им и по тази причина като заслужаващи еднакво наказание. На нивото на композицията разкриването на многото пластове на смисъла се осъществява с отваряне на следващи епизоди, в които доизясняването на нещо поражда нов набор от въпроси и проблеми, а с него и един вид скрито опровергаване на онзи, който желае, като пусне в ход своята истина, да надделее над всички останали истини в ситуацията и сякаш да замрази нейното време. Така трагедията, която постоянно се занимава с липсата на компромиси у своите герои, показва, че те така или иначе се случват, че истините, колкото и да биват изправяни, устоявани и противопоставяни, се оплитат една в друга и от обратното движение на разплитане пораждат нови ситуации и с тях нови разкази: Федра, влюбена безкомпромисно силно в Иполит, намира все пак пролука в страстта си и го наклеветява, с което добавя към разказа за нейното нещастие разказа за раздора между Тезей и Иполит; той пък, макар и толкова възмутен от това, което му е разкрила дойката, та я заплашва, че само на думи се е заклел пред нея да мълчи, докато сърцето му не е обвързано с такова обещание (ст. 612), все пак не нарушава клетвата си и не разкрива на Тезей какво се е случило, дори и когато той го проклина и изпъжда. Най-сетне, на нивото на речта преливането на смислите и умножаването на ситуациите се моделира като редуване на различни стилове на говорене, съответно и на различни субективни интонации, като по този начин през целия текст се поддържа усещането, че истинността на казваното от героите е всъщност по-сложна и нюансирана поради залепената за нея друга истина на начина, по който те се изказват, особено пък когато той ясно се разпознава като краен. Когато например в ст. 209-211, 215-222, 228-231 Федра говори емоционално напрегнато, образно и някак неправилно, тъй като употребява някои форми на дорийския диалект, необичаен за диалозите в трагедията, към прекия смисъл на съобщението, вложен в нейните фрази – че иска да я отведат там, където прекарва времето си Иполит – се добавя и нещо като коментар, с който се намеква и за нейното душевно страдание, пораждащо нереални видения, и за стихията на любовта, сама по себе си красива, но и разкрасяваща това, което виждаме. В друг един случай, реторически издържаните слова, с които Иполит отговаря на обвиненията на баща си, както и проявеното от него хладнокръвие в ситуация, в която катастрофата е налице, разгневяват още повече Тезей, който, като свързва това поведение на сина си с немалко будещите подозрение други негови занимания, тутакси ликвидира възможността за оправдаване и намиране на друга истина и бърза да се укрепи зад разбирането, че Иполит просто му прави магии и поругава бащиния му и царски авторитет (ст. 1038-1040). 4. Несъзнателно може би искаме любовните ни прекалявания да завършват по начина, по който завършва известното прекаляване на Вертер – с пълното му потапяне в Лоте, след което вече няма какво повече да се направи или каже. Но пък последните страници в романа на Гьоте, който прочитам успоредно с “Иполит”, са много трудно поносими. Навярно не толкова поради лошото чувство от самоубийството на Вертер, грозно с петната от съмнителното недоглеждане на Лоте и Алберт, колкото поради силното отблъскване от идеята, че движенията на идентичността ни, глезенето на тирана Ерос, което всъщност толкова ценим, понеже ценим промяната и волята да я постигнем с оглед на изцяло наша истина, могат да бъдат спрени. Затова и някак по-верен и човешки ми се струва финалът на “Иполит”, в който Артемида обещава, че ще отмъсти за смъртта на своя любимец, като покоси със стрелите си някой от любимците на Афродита (ст. 1420-1422). Сега идентичността на Артемида е намалена и от движението към изпълване ще се породи нова история. Изображение: Паул Клее, “Прегръдка”, 1939 г., частна колекция в Хановер.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Може би е прав Фуко като отбелязва, че "човекът" е неотдавнашно изобретение и не се изключва, че вълните на историята ще го изтрият върху пясъка на времето. Цитирам, както тук някой го каза.
Но според мен, Еврипид е много далеч от проблемите на Морис.
Той възсъздава, "миметира" трагичния конфликт не между индивидите, а между правилното за Индивида като такъв, цар, княз, особен и "масите". Патосът му е - съвсем не е добре масите да поемат тази индивидуална отговорност и затова Боговете наказват отстъпника, приел, че е индивид по право и от ръждение.
Трагичният конфликт е този на йерархията, която е непоклатима. Любовта в случая е точно непозволеното качество на индивидността. Допуска се само бошествената такава. Дозволена и осветена от Боговете.
Не е ли много актуален този конфликт и за днешното "интересно" време? |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4845 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2011-07-02 13:05:42 |
|
|
Много благодаря на проф. Богданов, на Велин и Георги за хубавите и точни коментари към моите думи. Съгласен съм, проф. Богданов, с Вашето уточнение по отношение на Барт, както и с това, че има два вида слово - слабо и негодно и слово, което постига. Питам се обаче дали, ако Георги бе се насочил в своя текст не към Еврипидовата трагедия, а към някое съвременно произведение, би се получило едно толкова убедително пренасяне от сферата на частния опит в тази на литературния текст. Мисля, че подобно нещо би станало по-трудно, защото много често в съвременните произведения, които чета, е налице противоречива грижа на писателя от една страна да създава собствен уникален свят и от друга - този свят да съответства на определени модни интелектуални тенденции. И в двата случая се срещаме с език, който не сочи към нещо извън себе си, а е самозатворена представяща система. Ето защо идентификацията с такъв свят е много трудна. Понятието "катарзис" е проблематично. Същият самозатворен представящ език виждаме повсеместно, както точно е подчертал Велин.
Разбирането за идентичност, което предлагаш Георги, като отношение на единичното към общото е релевантно и убедително. Аз обаче бих искал да насоча вниманието ти към теми като самотата и неразбирането, в които твърде често преживяваме себе си. И тук ще направя връзката другата част на нашия разговор - за трагедията и произведението на Еврипид. Георги основателно е избрал една трагедия като точка, около която се обсъжда идентичността. Тема на трагедията, както виждаме от образцовата трагедия за Едип, е фразата "Познай себе си". В своето себепознание героят на трагедията е самотник. И колкото повече познава себе, толкова по-самотен става. Сюжетът за Федра и Иполит е наистина трагичен и неслучайно той вълнува един от любимите ми автори на трагедии - Расин, защото там въпросът за човешката самотност е доведен до ексцес. Да, наистина между Федра и Иполит има общо, но все пак въпреки това общо те остават самотни. Не е ли тъкмо в тази несводимост, която парадоксално не се потапя в общото, макар че има отношение към него, самата нерепрезентируема идентичност?
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4843 |
|
Морис Фадел - 2011-07-02 08:10:00 |
|
|
Стягам си багажа за разбунена Гърция под звуците на ребетика. Не мога да не отправя задочен поздрав към всички поети във форума с любимата ми песен на Сотирия Леонарду "Миродиа калокериу". Тъй като DeKarabah трябва да бъде сигурен, че стиховете му не остават незабелязани, непрочетени и неоценени, мога само да се надявам някой ден да видя този меланхоличен и музикален разказ в български превод, излязъл изпод перото на един трудолюбив пазител на стихове. Прекрасно лято на всички! |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4842 |
|
Marta Metodieva - 2011-07-01 23:46:05 |
|
|
Жорж, предчувствах, че ще схванеш нашия разговор с Морис като някаква форма на сепаратизъм. Знам, че си добронамерен. Разбирам напълно, че разговаряме като в сепаре на фона голямата тема за Иполит. Не е лесно обаче, замисли се, да кажем нещо сериозно по въпроси, с които повечето участници се занимават професионално. Затова се закачаме за някои линии от твоя хибриден текст за любовта. Дори на миналата сесия не си позволявах лукса да интервенирам плътно по темата, тъй като познанията ми по арабска литература клонят към нулата. Това, което казах за тревожността Морис е разбира се знак на симпатия. По същия начин маркирах и твоите "прекалявания". Мненията ни тук са често импулсивни и подлежат на преосмисляне. Самият аз се усещам до каква степен правя понякога словото да девалвира. Интелектуалният терен е сред най-хлъзгавите пространства в битието. Винаги има риск да се пльоснеш с цял ръст върху ледената пързалка на ума. Ето защо някои мъдри хора от миналото са възприели менталната дисциплина, без която разсъдъкът не може да намери нужното успокоение. Нужна е не просто аскеза на езика, а аскеза на ума. Знам колко банално звучи това, но и колко трудно е на практика да поставиш думите на точните позиции.
Всички сме свидетели на една хипер-инфлация на логоса, която ни удря от телевизора, от мрежата и вестникарската индустрия. Най-съкрушителна е тя обаче, когато идва от прякото човешко обкръжение и от недрата на собствената ни менталност. Колко безпомощни се чувстваме, когато изричаме без-умия в състояние на яд, на свърхмерна амбиция и чувство за превъзходство. Лично аз съм объркан пред едни такива стихии, които напират в мен – хем не мога да ги възспра, хем е убийствено да ги оставям да бесуват.
По въпроса за това дали човек губи или пък съхранява своето себе в любовта, не мога да ти отговаря еднозначно Жорж, тъй като не познавам границите на „аз-а”. Представи си само една непрекъснато-разширяваща се граница, каквото всъщност е нашето себе-усещане. Знаеш, че има такава линия, но в момента, в който се опиташ да я дефинираш, тя е избягала нейде напред – едно възхождащо гранично състояние, пред което умът изпада във вцепенение. Така, че и ти си прав с твоите „мъжки”, „бащински” и какви ли не идентичности, и Морис е прав с неговата неспособност да дефинира себето. Ако не ме лъже интуицията, това е и разбирането на професор Богданов за подвижността, философия, която от години той се опитва да наложи в НБУ – нещо като непрестанен „рефреш” на страницата на битието. Много трудно е да се дегизираш във всеки един миг, но ако човек овладее този занаят има вероятност никога да не омръзне на себе си и на останалите.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4839 |
|
Velin Belev - 2011-07-01 22:20:35 |
|
|
Здравейте,
Вземам повод от казаното от Велин: „Логосът вилнее и прави страшни поразии днес, защото всеки има достъп до него.” Както и от въпроса на Крадла: „Къде обаче трябва да сме ние?”. Както и от кристализиралите в повечето коментари модерности на Еврипидовите послания, а и от удачните тангенти с ислямския еротичен, тиранически
и чисто художествен космос. За да не попадна в капана на по-дълго глупаво казване, отново ще се подпра на патеричката на свои стихчета отпреди години. Те поне
са наслагани без много мислене.
Заминаването на схолиастите
Огромна тишина се възцари
в голямата Александрийска библиотека.
Ни лъх от диплене на дългите папируси.
Нито перо да скръцне някъде.
Или сандали меки да прошумолят
из сенчестите лабиринти.
Заминаха си днеска схолиастите…
И младите, и беловласите си тръгнаха.
Не беше тайно бягство
по време на следобедната дрямка
на Великия пазител.
Защото и той отиде с тях.
Отдавна зрееше у благородните книжовници
Решението: На варварите ще са вековете,
дето идат. А те не се интересуват от книжовност.
Имат идоли по-силни от изкуството,
по-сигурни от философиите на Гърция
и всичките й храмове.
Затуй си тръгнаха отдалите живота си
на четене, преписване и писане.
Наеха кораб от александрийските търговци.
Едничък стилос даже с восъчна дъсчица
със себе си не взеха. Само суха риба и вода.
Когато пускаха платното,
не прати Царят хора, да ги върнат.
Дойдоха само част от знатните младежи,
за да помахат на познатите учители.
Докато корабът навлезе в синевата…
Разчу се после, че цветът на елинизма
без страх се впуснал
в плаване до Херкулесовите стълбове.
И още по-нататък, където Платон казва,
че е Атлантида.
И досега недосегаема за варвари.
ОТ СВОЯ СТРАНА, обещавам повече да не Ви занимавам с тъжните си,а може би и несъзнателно щамповани и опиращи до вече казаност стихчета.
Но и Вие не търсете своята Атлантида зад Херкулесовите стълбове.
Не съм сигурен, че красотата и любовта са спасявали повече света,отколкото пачето перо и по-късните му заместители са могли да сторят за него. Както и, разбира се, вглеждането в произведеното с тези почти безшумни средства на труда.
Бъдете здрави и спокойни!
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4837 |
|
DeKarabah - 2011-07-01 18:02:02 |
|
|
Много интересен мотив забеляза Marta Metodieva. Аз прочетох трагедията и забелязах неща, които съществено разширяват погледа ми към темата за любовта в трагедията. И именно в насоката, която отбеляза Мarta-властта. Но още преди да прочетя интересния и текст, исках да задам въпрос на Георги.
Има ли в оригиналния текст на трагедията детайлите, които бих нарекъл , фонови-облекло,цветя, антураж на сцената и т.п., които биха могли да дадат конкретността и жизнеността на случващото се. Тук е и поразителния контраст с текста за персийската царевна. Когато прочетох превода намерих нещо като отговор на своя въпрос. И понеже все пак имам работа с превода не мога да настоявам, че отбелязаните от мен оттенъци са важни и съществени за прочита на трагедията.
Та забелязах една изключителна пестеливост, с каквато Еврипид рисува образите на Федра, Иполит и Тесей. Това по-скоро едри характери и типове отколкото конкретни индивиди и личности. Така че проблемът, поставен от Георги за идентичността има сериозно основание. Защото, според мен образите на героите са пределно типизирани и те са на властта като такава. Не на житейските колизии, в които власттта може да бъде представена иначе.
Забелязах също, че интригата всъщност се носи от антиподите на властта - робите. Старият роб казва на Иполит ,колко е неприлична неговата дистанция към хората, а и към любовта. Дойката пък издава Федра. Те не само движат действието, но и маркират особеното положение на герои- те са царе, царици, князе. Не могат да действат безразсъдно и ...прекалено.В нито едно отношение, камо ли по отношение на любовта.
За разлика от образите на героите любовта е прадставена изцключително остро, дори екзалтирано. Тук забелазаха нейната пре-каленост.
Мисля, че това съвсем не е случайно. Както каза и Георги, тя е такава силна и прекалена, че просто не може да доведе до нищо друго освен гибелта на Федра и Иполит.
Но затова ли, че те някак прекаляват в отношенията си към любовта? Според мен любовта тук е нещо като лакмус за разкриване на недопустимото за поведение на властника, на князя, на царя, на благородника. Любовта е прекалена защото нарушава неговото достойнство, принижава го, сближава с долното. Лишава от необходимия за властника разум.
Те престъпват етическите граници на властния произвол и биват жестоко наказани. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4836 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2011-07-01 16:52:53 |
|
|
Морис, коментирам само предпоследния абзац от предпоследния ви
коментар, в който отсичате, че казаното от Барт е невярно. Обърквате,
Морис, двете положения - 1. че литературата е всичко, което се смята
за литература, и 2. че литературата е най-доброто и високото в литера-турата. Барт има предвид второто, а вие го опровергавате с първото.
Същото се отнася и до речта, Морис. Има слаба и негодна реч, слово,
което само се нарича слово. Но има и такова слово, което може и постига.
И не ставайте "мизолог", какъвто не сте. Добре ви го е казал Велин |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4835 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-07-01 16:39:02 |
|
|
Разговорът ни се сепарира: от една страна, Крадла и Владо си размениха реплики по темата дали и доколко е необходимо да се знае за историческия контекст на трагедията; от друга страна, Морис и Велин говорят със страст по темата за идентичността, към която Велин добави и темата – донякъде обаче тема само привидно – за безразборното модерно писане и говорене. Казвам го на шега, ще се опитам да разваля това сепариране на говорещите и на темите, които засягат.
Крадла основателно попита Владо за това, доколко неговият коментар с добавените исторически сведения помага за по-пълно разбиране на текста. Основателно, защото, първо, изборът на исторически контекстови линии е огромен. Така към избраните само някои от Владо може да се добави не по-малко важната линия на атинските правни норми от онова време, според които в началото на трагедията Иполит няма право да наследи Тезей, понеже има статут на незаконороден, а по-късно, макар да придобива това право, след като Федра умира и нейните деца отиват на заден план, не може да го осъществи, тъй като по силата на закона за прелюбодеянието Тезей може да иска не само изгонването му от Трезен и лишаването му от каквито и да е права, но и смъртта му.
Второ, защото всеки от фактите, които Владо е предложил, върви с някакъв свой основен контекст, по отношение на който отделното сведение може да претендира, че е истинен факт. Така че представянето на тези факти е редно да се направи и с кратко представяне на техните контексти. Необходимо е, например, да се каже, че късната античност, от която произхожда сведението за проваления брак на Еврипид – пък и ред други подобни сведения като това, че трагикът завършил живота си разкъсан от жени, възмутени от начина, по който ги обрисувал – вече развива възглед, че индивидуалният живот на автора влияе силно върху неговите произведения, и по тази причина с лекота съчинява обяснителни анекдоти, които сами по себе си нямат особена стойност.
Обаче и Владо съвсем основателно отговори на Крадла, че някои външни контексти е добре да се познават, като, да кажем, този, че трагедията е представена в първите години на Пелопонеската война и е съвсем естествено дорийското, с което атиняните се намират в конфликт, да има образа на нещо чудовищно и страшно.
Не че не може да се прочете и без такива знания. Което е направила Анета в дългия си коментар, следвайки отблизо линията на любовната фабула. Нямам право да й отправям какъвто и да е укор, защото и аз съм направил същото в заглавния си текст; но все пак ми се струва, че финалното тълкуване на стихове 1423-1430, в които Артемида говори за учредяването на култа към Иполит, не е съвсем вярно. Буквално там е казано: “а на тебе, нещастнико, за тези злини ще ти дам най-големи почести в полиса Трезен: неомъжени момичета преди брака си ще режат косите си за теб, за теб, който през дългите векове ще събираш плода на най-голямото страдание на сълзите им. И винаги у девите ще има грижа да сътворяват песни за теб и няма, пропаднала безименна, да се премълчава любовта на Федра към теб”. В текста не се казва нищо, че любовта на Федра ще бъде възхвалявана; изобщо, не любовта е обект на култа, както може да се стори, а страданията, penthe, на Иполит, най-важната причина за които е любовта на Федра.
Това е и всъщност традиционната схема за почитането на елинския херос с култ – претърпял по една или друга причина големи страдания приживе, загинал млад и в разцвета на силите си поради гнева на божество, след смъртта си той бива компенсиран с вечна прослава и с това, че се превръща в символ закрилник на определена общност, в случая на момичетата, които като Иполит са запазили девствеността си до времето на брака. Та ето едно малко контекстово знание, което би ни възпряло да поставим толкова силен емоционален акцент върху това място от текста.
Ще напиша нещо и по разговора между Морис и Велин за идентичността.
В репликите на Морис има всъщност три подтеми. Първата е неговото подразване от говоренето за идентичността. Защо Морис се дразни и ходи начумерен, както се е пошегувал с него Велин? Защото думата идентичност е полу-чуждица, употребявана днес за какво ли не, и защото, знаем, някакви хора някъде пишат проекти, за да печелят немалко пари от модерната идеология, че идентичността на всяка култура и на всеки отделен човек е ценна и трябва да бъде защитавана. Втората подтема е какво трябва да се разбира под идентичност. Морис, изглежда, смята следното: идентичността е това, което остава от отделния човек след отърсването му от социалното (в първия му коментар); идентичността е интуицията за чистото, неезиково зърно съществуване в човека (във втория коментар). И третата подтема: какво се случва с идентичността, когато някой се влюби. Според Морис любовта кара влюбения да се откаже от своята идентичност, за да приеме тази на любимото същество, и същевременно да я защитава.
Та допълвам нещо по втората и третата подтема. За Морис идентичността е дълбоката истина за всеки човек; истина, която не може да бъде назована, тъй като чрез назоваването бива свързана с нещо външно и по този начин променена; в този смисъл той разбира идентичността абсолютно, като непроменлива същност. Следвайки вече немалко казаното по темата тук във форума – основно в есето на проф. Богданов “За ненашето в нас” и в коментарите около моя текст “Душите на Платон” – предлагам малко по-различно разбиране.
Да мислим за идентичността, първо, като за начините, по които индивидът, от една страна, влиза в отношение с общото на своя малък свят, създавайки постоянно у себе си инварианти на това общо, а от друга страна, пази памет и разбиране за едно по-голямо и по-трайно общо на човешкия свят. И второ, за начините, по които той подрежда тези инварианти в йерархия с динамична структура, на върха на която според ситуацията, в която се намира, излиза едно или друго качество-атрибут (или ред от качества). И затова смятам, че за да се изрази добре идентичността на нещо, трябва в по-дълъг текст да се представят свързано повече от ситуациите, в които то попада, съответно и играта между атрибутите, които излизат начело в тези ситуации.
Оттук и за идентичността в любовната ситуация. Виждаме я като прекаленост, криза и болест, понеже тя сблъсква идеологията на “бъди себе си”, за която спомена Велин, с идеологията на “познай другия”, като, разбира се, зад този сблъсък стои по-общото разбиране, че моето “себе си” е, първо, различно от “себе си” на другия, и, второ, двете са еднакво ценни. Литературните текстове като “Иполит” обаче поставят под съмнение подобен модел, показвайки, че зад твърдо устояваните различия – в случая различията между Иполит и Федра – има и немалък коефицент на общо, допускащо навлизането на едната идентичност в другата, дори и двамата герои да не могат да се свържат пряко.
Откъде е общото, улесняващо смесването? Според мен, не от собствената същност на единия и другия, както смятат Морис и Велин, а от пълнежа на общия език, общия свят и общите атрибути, които двама души получават в обща ситуация. По тези причини, Морис, разбирането за идентичност, което предлагаш, влече, струва ми се, не към компромис в любовната ситуация, а към нейното затягане. Моето общо с Х. не е в мен и в нея поотделно, в някакво съвпадение на същности, а в общия ни свят и език, по-точно в симетричните роли, които той по сложен начин създава за мен и нея, в симетрията между атрибутите “мъж” и “жена”, “майка” и “баща” и т.н. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4834 |
|
ГГ - 2011-07-01 16:31:40 |
|
|
Морис, напълно съм съгласен с отношение ти към съвременната литература, макар че аз чета твърде малко и нямам твоя поглед. Съвременният човек пише като че ли, за да удовлетвори някакви обществени норми, някакви обеми от редове и формати, които му налагат системите. Много рядко писането е продукт на едно дълбоко безпокойство inquiétude, на тревога за истинското предназначение на човека, както казваш. Сякаш се гаврим с думите като разхищаваме словото по един циничен начин, без да си даваме сметка, че така накърняваме същността. На моменти просто се питам, толкова ли е необходимо всеки да може да пише и да чете? Преодоляваме определен тип неграмотност, но ставаме жертва на невероятна злоупротреба с логоса. В античността малцина са можели да пишат и да четат, затова и ексцесиите с писаното слово са били рядкост. Тази опасност да се пишат и четат текстове, както казваш, е предусетена от Платон, разбира се и не само от него. Логосът вилнее и прави страшни поразии днес, защото всеки има достъп до него. Не казвам нищо ново, само се питам до къде ще ни доведе тази все-употреба с думите и нещата? Често те виждам тревожен по коридорите на НБУ, Морис, сякаш виждаш пред себе си сянката на една космическа литературна катастрофа. Оптимизмът на съвременната литература, който също говори за духовност май не ти действа успокоително? Мисля, че те разбирам.. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4833 |
|
Velin Belev - 2011-07-01 13:32:01 |
|
|
От няколко дни, Влади, все се каня да прочета една стара интерпретация на професор Богданов върху "Иполит", която бях позабравила, но заради която имах спомен, че това, което сега професор Богданов каза за историческия контекст не е всичко, а това, което ти каза - е прекалено точно и малко ме ограничи. Та в тази интерпретация има няколко много велики неща, въпреки, че самата тя е много кратка. Най-важното, според мен, в тази интерпретация е начинът, по който всичко в трагедията на Еврипид се стреми към претопяване на съвременността в митологията (това е една по-друга митология) така, че да се достигне извънвремеви смисъл. Връщайки се към този модел, в който публиката на Еврипид, за да избяга от съвременните си проблеми, тотално се прехвърля в един условен свят, който е над тогавашното време – (между другото, точно с това може и да се прочете присъствието на родовите ретроспекции в текста, и присъствието на боговете, най-малко) – НО сега: не е ли странно да четем текста чрез историческия контекст на тези, които по време на представлението въобще не са били в него?
Къде обаче трябва да сме ние? |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4832 |
|
Kradla - 2011-07-01 13:28:31 |
|
|
|