ЕРОС ТИРАН или За любовното прекаляване и пораждането на идентичности |
Прочит на Еврипидовата трагедия “Иполит” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/44_1.jpg) |
ГEOPГИ ГОЧЕВ
1. Срещам се с Х. Поради скорошен инцидент и последвала го раздяла разговаряме за отношенията ни. Търсим изясняване и опитваме по най-прекия път да изкажем истината какви сме. Не се получава, бавим се, разговорът се разсейва и удължава. Лесно откриваме нови теми, развиваме ги донякъде, после ги изоставяме и се връщаме на основния въпрос – доколко сме сами по себе си, при условие че искаме да сме едно, – чиято важност в един случай драматично подчертаваме с издигане на глас, влизайки в кресчендото на изказваните принципи, в друг, когато си припомняме обща случка, сякаш напълно забравяме, умилявайки се и потискайки за момент думите в плътна прегръдка и целуване. И дали от редуването на лирични и прозаични настроения, дали от съпротивата да говорим постоянно в равен тон, дали от изстрелването на късите, наострени истини на емоцията при приближаването на телата ни, дали от успокояването, че се намираме в стереотипа на каращите се влюбени, не достигаме до решение за събиране или раздяла. Х постепенно се свива, умълчава и прибира принципите си. Аз още малко разпъвам своите и настоявам над тях, но като не срещам отражение в ответната истина, губя желание да споря, позамлъквам, после заговарям по-продължително и свързано за други неща. Изреченията ми стават по-обстоятелствени, плъзват се от височината на твърдите различавания към привидно ниското на сходствата и вероятностите. Успоредно с това насочвам вниманието ни от търсената спряна ситуация в отношенията – ситуация без никакви обстоятелства и нюанси – към подвижния и смесен ред около нас. Така истината на принципите се заменя в разговора ни от истината на преливащите едно в друго вътрешно и външно, правилно и неправилно, вярно и невярно. Усещам одобрението на Х в начина, по който наглася лицето си, разтворено и отпуснато, под светлината от отражението на отворения до нас прозорец, в мекотата, с която се сгушва и оплита около рамото ми, в нежното упорстване на гласа, с който ми казва на няколко пъти, че много лесно прекалявам. По-късно се замислям върху изречението на Х, което не ме оставя. Защо прекалявам така лесно, когато съм влюбен? Кое поражда тираничния бяс, с който се опитвам да овладея любимия човек и заедно с това да запазя себе си по-малко завладян от него? От една страна, знам, че Х чисто и просто изпитва радост от констатирането. От друга страна, се досещам, че в тази радост се преплитат по сложен начин по-дълбоки и по-общи нагласи: тя иска да вижда в степента, в която прекалявам, верен знак за степента на чувството, което изпитвам към нея, но и знак, че щом така ожесточено споря за това какви сме и как трябва да живеем, непряко признавам правото й да бъде личност и да притежава своя истина. Пренасям това предположение върху себе си и си отговарям така на въпроса за прекаляването: прекалявам, може би поради това, че виждам и усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност – мощен, защото, поставяйки на изпитание границите ми на отделен човек, любовта същевременно се опитва да ги запази и разшири, като представя това, което желая да съм, изцяло чрез болезнения копнеж по другия, който не съм, и същевременно чрез някаква истина, която, за да го спечеля и подчиня, трябва да наложа на мястото на неговата. Та според това разбиране любовното прекаляване се състои, струва ми се, от две движения: движение на свиване и изтъняване на идентичността, породено от страданието по невъзможността да стана като любимия човек, и ответно движение на нейното разгръщане и усилване, породено от грижата да се преборя за монопол над начина, по който обектът на моята любов мисли, говори, чувства и действа. Другояче казано, неумереното поведение на влюбения сякаш се задейства и поддържа от особеното смесване между логиката на театралното пораженство и логиката на учителския оптимизъм: като не мога да стана онзи, когото желая, ще направя от него себе си. 2. Чета трагедията “Иполит” на Еврипид, потопен в желанието да разбера повече как тези две движения се отнасят едно към друго. Иполит, син на цар Тезей, прекалява с почитането на Артемида и следващото от девствеността, символизирана от нея, непочитане на Афродита, срещу която още с появяването си на сцената започва да реди софизми, най-блестящият и най-обидният между които този, че не го е грижа за божество, на което хората се дивят на тъмно (ст. 106). Афродита, богиня с много силна идентичност, е засегната от пренебрежението и обидите на младия мъж. Затова е намислила план, предаден подробно от самата нея в началото на трагедията, според който ще погуби Иполит, като накара мащехата му Федра да се влюби в него. Когато Федра се представя – първо чрез думите на хора, а после и сама – виждаме, че планът на Афродита е задействан с пълна сила. Царицата страда поради любовта, която изпитва, и текстът на трагедията отделя немалко място, за да ни опише нейното състояние: не става от леглото, лежи с покрита глава, омаломощава дни наред тялото си с будуване и глад (ст. 131-140), така че се нуждае от подкрепа, за да стои на крака и да се движи (ст. 198-202), впуска се във виденията, че е поклонничка на Артемида, че отдъхва край изворите и по поляните, по които Иполит бере цветя за богинята, че ловува заедно с дружината му по планините (ст. 208-211; 215-222), после със същата болестна енергия се вкопчва в убеждението, че върши нещо срамно, изходът от което е смъртта, междувременно загубва разумната си преценка и споделя на своята дойка името на онзи, поради когото се измъчва (ст. 351-352). Нещастието, което се стоварва върху нея след това, е пълно: дойката й на своя глава открива на Иполит, че Федра е влюбена в него; той отхвърля разгневен домогването; за да запази поне донякъде пред Тезей честта си и тази на своите деца, на Федра не й остава друго, освен да се самоубие, но освен това в писмо наклеветява Иполит, че се е опитал насила да се свърже с нея. Правейки това, тя вярва, че му дава урок по смиряване и разумност (ст. 729-731), докато в действителност само втвърдява възгледа му, че жените са голямо зло (ст. 616-668), и ускорява неговата гибел, вече замислена от Афродита. Изпъден от дома и проклет от разгневения Тезей със смъртоносна клетва в Посейдон, когото царят счита за свой баща, Иполит умира наранен под ударите на конете си, подплашени от морско чудовище, което богът е изпратил срещу тях. Трагедията все пак завършва и с малко добро на фона на всички разрушени поради неумереностите на Иполит и Федра човешки свързаности: Артемида, която се появява в края, за да се прости с издъхващия Иполит, урежда помиряването му с Тезей и учредява в негова памет култ, в който младите момичета, преди да встъпят в брак, ще му посвещават косите си с оплакване на девствеността, която следва да загубят (ст. 1425-1427). Сюжетът на трагедията не може да се развие до щастлив край – постигнато любовно свързване между Федра и Иполит или отърваване на Федра от страстта й. Първото е невъзможно, защото обиквайки Иполит, Федра е обикнала не само това, което не може да бъде, ако желае да остане такава, каквато очевидно се гордее, че е – съпруга на прочутия герой Тезей и поради това доведена майка на Иполит, но и това в човешкия живот – сексуалното въздържание – което влиза в противоречие с цененето на самата любовна страст. Оттук и тежестта на страданието, което я сполита. Но поставяйки под въпрос нейната идентичност, в същото време то я усилва, като замества единия традиционен за свободната жена от онази епоха източник на идентифициране – семейството на съпруга, с другия – семейството на бащата и майката. Това заместване обаче на свой ред също попречва на Федра да прекрати любовта си към Иполит. Защото гибелното любовно прекаляване, което й се случва, вече се е случвало, както си припомня в един от разговорите с дойката (ст. 337-341), по сходен начин на нейната майка Пасифая, наказана от Афродита със страст към бика, който Посейдон изпратил в знак, че признава властта на нейния съпруг Минос, а също и на сестра й Ариадна, в която се влюбил Дионис. Така, свързана чрез нещастието си по-тясно със своя род, Федра се явява свързана и с типичните за тази общност действия и претърпявания, които и поради повторителността във времето, и поради намесените в тях божествени сили придобиват облика на по-цялостна истина и на житейски принцип; който изглежда още по-верен, тъй като се оглежда и сблъсква в житейския принцип, представен от Иполит, на свой ред повтарящ чрез начина си на живот и свързаността с Артемида типичното за рода на своята майка, амазонката Иполита, странене от любовните отношения и ценене на живота в дивото пространство и перифериите на полиса. 3. Според сюжета на трагедията истината, представлявана в божествен план от Афродита, а в човешки от Федра, не може да се преплете с истината, представлявана от Артемида и Иполит; двата принципа на живот не могат да се срещнат и помирят в трети – както и двете богини, обяснява Артемида в края на трагедията (ст. 1328-1330), избягват взаимно да се бъркат в работите си, подчинявайки се на установения в това божествен обичай. Същевременно обаче текстът на трагедията сякаш не прави постоянно разлика по отношение на смисъла между страстта на Федра и страстта на Иполит: макар и с толкова различен обект, и двете са крайности, изпълващи изцяло идентичността на тези, които ги проявяват, и поради особената сладост от това изпълване – сладост дори в моментите на възможно или настоящо страдание – водещи неудържимо към нещастие. Затова един от най-убедителните общи символи на трагедията е възпетият от хора Ерос, бог тиран (Eros tyrannos, ст. 525-542), който самоволно решава дали да пусне само няколко капки желание в очите на хората и малко очарование в душите им, или като ги потопи неумерено в страстта по нещо и някого, да ги съсипе и унищожи напълно. Текстът на “Иполит” обаче не стои изцяло зад твърдението за неуправляемостта на Ерос и символизираната от него невъзможност за диалог на воюващите принципи и получаване на по-умерена истина. От една страна, дадено ни е пряко предписание за справяне с прекаляването: прагматично настроената дойка на Федра казва (ст. 253-257), че хората не трябва да се привързват до мозъка на костите си, ами обичта им да прилича на нещо като овладяно дишане – да умеят свободно да изтласкват и привличат към гърдите си това, към което изпитват желание. От друга страна, разбирането, че принципите и истините са винаги смесено, а не чисто проявени в действителността, е заложено имплицитно и на нивото на основните значения, с които работи текстът на трагедията, и на нивото на неговата композиция, и на нивото на стила му. Първо, на нивото на значенията чрез това, че основните думи, с които героите наричат своите и чуждите поведения, за да се различат едни от други, имат подвижен и многопластов смисъл, който позволява създадената чрез отделната фраза разлика да се стопи лесно в по-дългия поток на речта. Така например и Федра, и Иполит, за да се различат един от друг, наричат себе си чисти и неопетнени (hagnoi), като тя има предвид това, че въпреки пожелаването на своя доведен син, не е имала телесно отношение с него (напр. ст. 317) и не е нарушила брачната си вярност спрямо Тезей, а той това, че като поклонник на Артемида изобщо се грижи да запази девствеността си (напр. ст. 1003); и понеже всеки от двамата мисли с различен смисъл за чистотата на другия, всеки от тях много убедено смята, че на другия трябва да бъде даден урок по разумност (sophronein, ст. 667; 731) – настояване, осмислено по друг начин от боговете, които виждат и Федра, и Иполит като не съвсем чисти поради неумереността им и по тази причина като заслужаващи еднакво наказание. На нивото на композицията разкриването на многото пластове на смисъла се осъществява с отваряне на следващи епизоди, в които доизясняването на нещо поражда нов набор от въпроси и проблеми, а с него и един вид скрито опровергаване на онзи, който желае, като пусне в ход своята истина, да надделее над всички останали истини в ситуацията и сякаш да замрази нейното време. Така трагедията, която постоянно се занимава с липсата на компромиси у своите герои, показва, че те така или иначе се случват, че истините, колкото и да биват изправяни, устоявани и противопоставяни, се оплитат една в друга и от обратното движение на разплитане пораждат нови ситуации и с тях нови разкази: Федра, влюбена безкомпромисно силно в Иполит, намира все пак пролука в страстта си и го наклеветява, с което добавя към разказа за нейното нещастие разказа за раздора между Тезей и Иполит; той пък, макар и толкова възмутен от това, което му е разкрила дойката, та я заплашва, че само на думи се е заклел пред нея да мълчи, докато сърцето му не е обвързано с такова обещание (ст. 612), все пак не нарушава клетвата си и не разкрива на Тезей какво се е случило, дори и когато той го проклина и изпъжда. Най-сетне, на нивото на речта преливането на смислите и умножаването на ситуациите се моделира като редуване на различни стилове на говорене, съответно и на различни субективни интонации, като по този начин през целия текст се поддържа усещането, че истинността на казваното от героите е всъщност по-сложна и нюансирана поради залепената за нея друга истина на начина, по който те се изказват, особено пък когато той ясно се разпознава като краен. Когато например в ст. 209-211, 215-222, 228-231 Федра говори емоционално напрегнато, образно и някак неправилно, тъй като употребява някои форми на дорийския диалект, необичаен за диалозите в трагедията, към прекия смисъл на съобщението, вложен в нейните фрази – че иска да я отведат там, където прекарва времето си Иполит – се добавя и нещо като коментар, с който се намеква и за нейното душевно страдание, пораждащо нереални видения, и за стихията на любовта, сама по себе си красива, но и разкрасяваща това, което виждаме. В друг един случай, реторически издържаните слова, с които Иполит отговаря на обвиненията на баща си, както и проявеното от него хладнокръвие в ситуация, в която катастрофата е налице, разгневяват още повече Тезей, който, като свързва това поведение на сина си с немалко будещите подозрение други негови занимания, тутакси ликвидира възможността за оправдаване и намиране на друга истина и бърза да се укрепи зад разбирането, че Иполит просто му прави магии и поругава бащиния му и царски авторитет (ст. 1038-1040). 4. Несъзнателно може би искаме любовните ни прекалявания да завършват по начина, по който завършва известното прекаляване на Вертер – с пълното му потапяне в Лоте, след което вече няма какво повече да се направи или каже. Но пък последните страници в романа на Гьоте, който прочитам успоредно с “Иполит”, са много трудно поносими. Навярно не толкова поради лошото чувство от самоубийството на Вертер, грозно с петната от съмнителното недоглеждане на Лоте и Алберт, колкото поради силното отблъскване от идеята, че движенията на идентичността ни, глезенето на тирана Ерос, което всъщност толкова ценим, понеже ценим промяната и волята да я постигнем с оглед на изцяло наша истина, могат да бъдат спрени. Затова и някак по-верен и човешки ми се струва финалът на “Иполит”, в който Артемида обещава, че ще отмъсти за смъртта на своя любимец, като покоси със стрелите си някой от любимците на Афродита (ст. 1420-1422). Сега идентичността на Артемида е намалена и от движението към изпълване ще се породи нова история. Изображение: Паул Клее, “Прегръдка”, 1939 г., частна колекция в Хановер.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Анита някак ми помогна да обнаружа в ситуацията с изненада за самия себе си нещо налично, но не дотам очевидно. Тези различно Аз-вете всъщност предупреждават читателя да търси собствено текст, а не моментните проекции на един или други от тях (от Аз-вете). Според мен, ключ към това неочевидно е в "изображението", поставено в главата на текста на ГГ. Имам хипотеза, която, както обикновено, едва ли ще мога да разгърна. Едно за мен е очевидно, че липсва "заглавният" текст, на еврипидовата трагедия. Той е "представен", но от кого, как, в каква игра на препратки и позовавания? Ето тук за мен е прикритото послание на ГГ, покана да бъде реконструиран, разбран, разгърнат СОБСТВЕНО текстът. Очевидно, че авторите са много, и стават все повече с разгръщането на дискусията.
В отговрите си ГГ намеква на наличието на същинския текст, но не го разкрива. Не било нито интересно, нито дори правилно, както го отбеляза проф.Богданов.
Пак, хипотетично и само според моето субективно и затова неправилно мнение, посланието съвсем не визира миналото, а акцентира върху случващото се ненадейно настояще. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4794 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2011-06-25 17:02:25 |
|
|
Благодаря на Георги за отговора! Не е уместно, в този форум да спорим за ролите на местоимението ‘аз’. Всъщност, съгласна съм че във всеки текст (не само в литературния) има скритият или имплицитният ‘аз’ на разказвача, който дърпа конците и координира гледната точка на читателя. Затова се очудих, че в този текст скритият ‘аз’ определя тази гледната точка (или перспективата) за влизането на читателя в проблематиката на любовта като контрол и преодолячване през личната си биография, и си зададох въпроса, защо е нужно, и дали е възможно, читателят да се идентифицира до такава степен с личността на скрития аз и с каква цел е написан този текст. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4792 |
|
Anita Kasabova - 2011-06-25 09:38:29 |
|
|
Благодаря ви много за приятелските реакции и коментари!
Отговарям първо на Неделя, после на Анита. В следващия си коментар ще напиша и нещо по темата за семейната история на Тезей в "Иполит", на която ми обърна внимание проф. Богданов.
Две неща ще отбележа в преразказа на фабулата на арабската приказка, предложен ни от Неделя в края на миналата сесия. За първото, мисля, вече писахме по-рано: изключителния стремеж в приказката към постигане на симетрия при разполагането на фигурите на героите и на техните действия. Сега, като имаме пред очи и фабулата на “Иполит”, в която също има малка търсена симетрия – с появата на Афродита в началото на трагедията и появата на Артемида в края – може да се допълни, че тя, симетрията в организирането на наративните елементи, влиза в отношение със съдържанието на разказа и донякъде коригира и смекчава усещанията за раздор, безредие и дисхармония, породени от страстите на героите. Сходна функция може би изпълняват и сетивните стилови орнаменти при изобразяването на писмата (парчето коприна, миризмата на мускус и амбра), с които цариците споделят любовта си – представянето на писмата като фини и благоуханни усложнява едномерното оценяване на нередната любовна страст като лоша и опасна, допълвайки, от една страна, разбирането, че дори и такава, тя е красива и поради това някак ценна, от друга, разбирането, че особено в любовната ситуация вътрешното и външното, съдържанието и формата не се припокриват. Последното може да се открие в “Иполит” и като пряко изказано твърдение – в големия монолог на Иполит срещу жените, тази хубост, криеща нещастия (ст. 616 и сл.) – и на нивото на стила в някои партии, две от които споменах в заглавния текст.
Второто, което ми направи впечатление, е лекотата, с която приказката просто заобикаля песимизма на любовното прекаляване, пример за който е според мен романът за Вертер на Гьоте – където нещастието на прекаляващия герой затваря напълно хода на ситуацията. Докато в приказката случилото се лошо е сякаш винаги условно и частично; сигурно е, че ще се намери скрит живец и възможност за продължаване на историята. А с това и възможност за промяна в нагласите и разбиранията на героите. Така братята, които първоначално са с нагласата, че жените са голямо зло, в края на приказката изменят възгледа си и се влюбват. Което, да изменят възгледа си, не правят въпреки сполетялото ги нещастие нито Федра, нито Иполит – поне в Еврипидовата версия на мита (в Расиновата “Федра” Иполит е претърпял промяна и се е е влюбил в момиче на име Арикия). Ако в трагедията на Еврипид някой герой търпи промяна, това е Тезей, който на края на текста, понеже разбира от Артемида за страстта на Федра, прекратява гнева си към Иполит и му прощава. Само че трагическият текст, за разлика от приказката, не допуска тази промяна да доведе до поправяне на нещастието и до положителен край – Тезей не може да съживи умиращия Иполит, а само да се опрости с него.
Та се питам коя е причината за толкова усмихнатото лице на динамиката в арабската приказка. Ще се радвам, ако Велин и Неделя напишат нещо по темата. Предположението ми, което инстинктивно свързвам и с прословутата арабска подвижност по време на уговаряне или вършене на нещо, е, че енергията за отваряне на нови разклонения в разказа, а може би и в живота, се основава върху по-общо разбиране на истината повече като временно и крехко балансиране на смислите в една ситуация – нещо като построяване на къща от колода карти – отколкото като абсолютна и непроменлива величина, която в един или друг момент се спуска в човешкия свят, за да въдвори ред.
Каквато истина-величина твърдо стои над малкото сходно по мотив повествование за Йосиф и Петефрий в “Стария завет” (“Битие”, гл. 39) и сякаш му пречи да се разгърне в разказ. Този Петефрий, началник на телохранителите на фараона (и може би евнух – в българския превод, който използвам, думата я няма, но я има в гръцкия), купува Йосиф за слуга и с времето му поверява дома си. С подкрепата на Бог Йосиф се справя, домът е благополучен. Обаче младият мъж е харесан от съпругата на египтянина. Тя му се предлага съвсем направо с една единствена реплика – липсва интригата с писмата в арабската приказка, липсва посредничеството на дойката в трагедията на Еврипид, липсва усилването и удължаването на напрежението в моментите, в които Расиновата Федра споделя за любовта си на своята дойка и на Иполит. Йосиф отказва, минава време, в което страстта на жената се разгаря. Предложението е безрезултатно повторено още няколко пъти, веднъж и много настоятелно с дърпане, поради което Йосиф побягва от дома без дреха, останала в ръцете на жената. Тя го наклеветява, че й е посегнал насила и този път думите са повече и са повторени, за да изглеждат по-истинни – тя обяснява как било станало и настоява над разликата, че той е евреин слуга, а тя господарка египтянка. Петефрий, разгневен, оковава Йосиф и го хвърля в затвора. Тук историята, струва ми се, приключва – не се казва какво е станало нито с жената, нито с Петефрий; що се отнася до Йосиф, казва се, че Бог се погрижил той да спечели благоволението на главния тъмничар – но това е казано по-скоро с оглед на започването на следващия разказ за издигането на Йосиф до приближен на фараона, отколкото като поанта на предишния.
Малко по-нататък в текста (41:45) обаче има едно особено връщане към случилото се: фараонът дал за жена на Йосиф дъщерята на хелиополоски жрец с името Петефрий (в бълг. превод Потифер), от която му се родили двама синове. Дали пък по този начин – чрез познатото и от други древни наративи заместване на забранения обект, съпругата, с позволен, дъщерята, освен това чрез усилването на статута на онзи, от когото се получава жената: от телохранител той е направен жрец, несъмнено по-подходящ да стане роднина на Божия любимец Йосиф – не се прави внушението, че под надзора на истината-величина все пак могат да се промъкват и компромиси, че в идентичността на Йосиф, който побягва от жената на Петефрий, я има вложена и идентичността на Йосиф, който я приема?
Така започвам и отговора си към Анита. Напълно съм съгласен, че казването “аз” не е едномерно, че в него има повече нива и функции. Анита е посочила три по отношение на биографичния разказ, с чието изследване се е занимавала: “аз” като герой на разказа, “аз” като разказвач и “аз” като свидетел. Сигурно могат да се добавят и други. Обаче в уместната забележка на Анита има и нещо, което тя не казва пряко и за което с нея постоянно спорим, понякога и много бурно, от няколко години, откакто работим заедно и сме приятели. Тя противопоставя смесеното и някак нечисто литературно “аз” на според нея постигнатото най-пълно от аналитичната философия чисто мислещо и говорещо “аз”. Няма да я убедя сега, че гледната точка на личното се обажда винаги и моделира, макар и скрито, гледната точка на обективното. Затова просто приемам казаното от нея и с още няколко думи ще го допълня, включвайки и това, което проф. Богданов е написал за движението в пластовете на личността.
Правим толкова лесно своето “аз” едноизмерно, защото ценим оригиналността си и някаква истина за себе си, която смятаме, че я изразява. Оттук и прекаляването, когато с усилен глас изричаме тази истина, усещайки, че нещо я заплашва – било в любовна ситуация, било в друга. Оттук и честата липса на развито сетиво за другите форми на субективност, имплицирани в “аз”. И особено за една, която действително много силно различава героите на Еврипид от нас: ние сме много подвластни на възгледа, че имаме задачата да си породим собствена история, различна от историята на нашите семейства; и в този смисъл не ни е особено грижа да търсим в собственото “аз” по-дългото “ние” на рода, който наследяваме, и вървящите с него типови реакции, комплекси, слабости, но и сили. Генетиците със сигурност казват друго, но, така или иначе, тази идея не ни занимава често. Докато елините от времето на Еврипид се занимават с нея живо, противопоставяйки на идентификацията с род, белег на аристократическо управление, идентификацията с общността на полиса, белег за демокрация. И по тази причина, преобръщайки ценността на разликата, с която се представя аристократът, за да легитимира своята власт, виждат дължината на “ние”, вложено в неговото “аз”, и като източник на прекомерност. Много дългото “ние”, което стои във Федриното “аз”, е в очите на атинските зрители толкова валидно обяснение за необуздаемата страст на царицата, колкото и останалите – че е жертва на Афродита, че е болна (защото любовта се вижда и оценява и като болест), че е сама без своя съпруг и т.н.
Възглед за силата на родовото “ние” има може би и в текста на арабската приказка, показващ, че с царете и техните потомци се случват сходни събития; и със сигурност той заема централно място в текста на “Стария завет”. Но тук прекъсвам, за да изчакам отговорите ви.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4791 |
|
ГГ - 2011-06-24 23:28:33 |
|
|
Здравейте скъпи влюбени, разлюбени, разлюбващи и т. н.,
но винаги храбри форумци!
За любовта, за прекаляването и пестеливостта в нея, мога да споделя това-онова.
Намирам се в достатъчно зряла възраст, та да съм теглил вече калема на „прихода и разхода” от това доброволно корабокрушение с произтичащите от него полуудавяния,
внезапни осъмвания на самотен остров, диви оцелявания, повици за връщане на голямата обща суша и пр.
Нещичко бих могъл да прочета по своему и от Еврипидовия „Иполит” – енигма с благородна патина от мъдрост и предупреждения, недоразгадана във вечния й мащаб,
като повечето антични и по-късни послания. При което веднага ще ви поздравя за пореден път с чудесното и стройно / макар изглеждащо прима виста „разчорлено” и нажежено диалогично / разнищване на тези неотмиращи високи територии на духа.
Да се докосна до поредната ви тема ме подмамва по-скоро изскочилото ми / както преди време / , а и до известна степен поради настъпилото въздържане или необходимо творческо мълчание след изваяната публикация на Георги Гочев, желание да ви поразсея с още нещо от стихоплетския си архив. Искам, предварително търсейки
неговото извинение, да го поднеса и като дружески поздрав на автора на встъпителната коментарна тема. С пожелание да не прекъсва в страстнато си издигане към идентичност и към странни, но въздействащи творчески визии.
Мъжът и Жената
М: Пияна е душата ми от страх и мъка.
Преваля полунощ и в полумрака
на кварталното бистро
самата Самота ми носи нова водка
и сметката прибира с отегчение.
Снегът навън е лунно – бял,
а тук е топло като във утроба.
Не искам никога от нея да изляза.
Пуснете музика – най-черните тромпети…
Ж: Омраза и любов – змия двуглава
е легнала в леглото ми.
Дванайсет пъти – век,
отмери ужасният часовник на съседите.
В хладилника ми има мляко и бутилка вино.
По пътя ще реша какво да пия.
Млада ли съм още?
М: Стар вестник е животът ми дотук.
А пенсионер е вече метранпажът.
Убийствено, убийствено, убийствено,
убийствено неясно Утре.
Хвани поне една надежда.
Люби я като жена.
Не я оставяй!
Ж: Обичам тялото му
с мирис на цигари и на лято.
В кутията ръбата на главата му
дали останали са клетки ендоспермни,
та да покълне новата любов?
Голям е този свят,
но аз обичам само него.
М: Пътувай. Може би това ще те спаси.
Надвий кръвта си на потомствен селянин,
наплашен от войни и преселения. Пътувай!
Но вземи със себе и нея.
Сърцето й е весело и умно, и малко диво.
Напълно подходящо за пътуване.
Ж: Коя ли е звездата му? Да знаех,
бих я гледала в такива нощи.
О, мигове на щастие, назад оставате,
назад…След този сняг,
до ден, до два, до три
ще духнат бели ветрове
с дъха на пролетните пъпки…
Двуглавата змия ще се измуши от леглото ми.
Да търси припек.
И уморена в люлячната вечер
ще чакам стъпките му
до вратата си.
ПС: Не ме вземайте насериозно, моля Ви. Освен в това, че именно чрез вас ставам по-открит след много дълго затваряне в полуказвания.
Успех! Любовта между двама е само първото стъпало
в сътворяването на въжделената всеобща Любов.
Обичайте се, въпреки зареждащата ни различност
и самотност на пътеките ни. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4790 |
|
DeKarabah - 2011-06-24 21:30:26 |
|
|
здравейте, надявам се да не съм ви липсвала, но вие ми липсвахте. Георги е огромен талант. Страхотно е това "Х си поприбра принципите, а аз ги поразперих". Мисля - никой от двамата не е пре-калил спрямо доброто поведение. Георги - твоите текстове са музика за душата. Благодаря ти, благодаря ви, благодаря, че има този форум - музика - удоволствие за душата и ума. Защото само с "модели" не се живее, но пък и без тях няма как, и аз пак отивам при "моделите си".
И още нещо. Взимам повод от писаното от проф. Богданов. Геройството и "царското величие" е пре-каляване по необходимост. То трябва да бъде такова. Иначе би имало наистина демокрация, нали. Как да си представим цар равен с роба? Как да си представим, че царя не е прекалено силен в сравнение с роба?! Тезей е цар при това най-противоречивия и най-прекаляващия с противоречията, който познавам. Спартак става робски цар точно защото изглежда Сула пре-калява с тежестта на робската участ на робите. Александър става невиждан завоевател, защото пре-калява с мечтите си. Нютон става велик учен, защото пре-калява с науката (Не с борсовите операции, от които фалира, макар и бидейки велик математик).
Но мисля, че от любов не може да се прекали. Христос казва на готвещите се да убият Мария Магдалена с камъни: "Простете й, защото много е обичала!" Т.е. любовта е прекалена само отвън и затова полудява Федра, затова полудяват всички страдащи от "пре-калена любов". Не защото любовта е прекалена (тя никога не е достатъчна, дори има огромен дефицит на любов в наше време, за разлика на свръхпредлагането на егоизъм и омраза), а защото външните, нищо на любов не могат да приемат толкова "много любов". И искат да я убият с камъни, защото не са калени в толкова много -прекалена любов.
Предпочитам и вярвам, че е по-полезно за развитието, за хората и моите модели за икономически растеж при раст на биоразнообразието, ако хората да страдат от пре-калена любов, отколкото от пре-кален егоизъм. Любовта не е егоизъм, а неговия антипод. Така си мисля, докато си мъдрувам, как при повишаващи се разходи да се получи икономически растеж, който така или иначе трябва да се изразява в увеличена печалба...
Може би и това е въпрос на пре-калена любов. Ще опитам и този подход. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4789 |
|
nkioseva - 2011-06-24 13:27:08 |
|
|
Смятах да се обадя по-късно, след като Георги добави и развие онова, което казва, че ще направи. Но ще се присъединя към вече обадилите се, които го познават и ценят, и ще формулирам пунктовете, които, ако Георги не е само този, представен точно от Велин, а и другият, когото познавам, той ще използва. Кои са тези пунктове?
За херменевтиката. Тълкуванията е добре да са отворени към света на автора си. Той наистина е отворил разбирането на Еврипидовия “Иполит” към своята история с Х., но е стегнал текста на трагедията в така разказаното свое, основно поради заглавната идея за любовното прекаляване. Георги не случайно е казал “прекаляване”, а не “прекомерност”. Направил го е, за да прогони по-високото значение и да ни насочи към нашата индивидуална частност.
Да, но и в “Иполит”, и в историята на Георги има и други прекалявания и изобщо е налице не само любов. Първо, в малката елегантно разказана уводна история, Анита го е казала с термини точно, идентичността на Георги е с повече съставки. Тя е колебаеща се и ставаща. Георги впрочем го е казал, но не го е разгърнал. Ясно защо. Защото историята с Х. въвежда. Но има и второ, което върви да се коригира – уводната любовна история не е само любовна. Тя е и семейна, а и нещо по-широко – и двете страни, освен че се обичат, и уреждат нещо. Любовта винаги е нещо повече от любов.
Майсторството на Георги е в еднаквото стягане и на своята история, и на представената Еврипидова фабула. Да, но както неговата уводна история освен любовна е и семейна, така и “Иполит” освен любовна фабула и семейна драма, е и царска история – между цар в изгнание в следствие на извършено прекаляване и царски наследник, чието възвишено прекаляване му попречва да наследи баща си. Затова трагедията е наречена “Иполит”, а не “Федра”.
За какво е “Иполит”? Естествено и за казаното от Георги, но и за това, че преходът между баща и син е трудно нещо. И то не защото Тезей и Иполит са баща и син и защото синът винаги е въвлечен в кръвосмесителен сценарий, както е и тук, а защото те са цар и царски син и става дума за власт. Както впрочем е редно да се прочете и любовното изстъпление на Пазифая. Или, казано по-общо, прекаляването, не само любовното, е човешка черта. В “Иполит” обаче няма такава гледна точка. Прекаляването е геройно и царско качество.
В текста има вярна помощница дойка обикновена жена. Еврипид започва да произвежда такива персонажи, близо е вече времето, в което ще се разшири идеята за човешкото. Разбира се, дойката е само помощница, не заема по-високо място в персонажната структура. Тя също прекалява, но прави и друго, на което Георги не е обърнал осбено внимание – дойката развива ниска битова идея за любовта, каквато Федра няма и не може да има. Именно тази ниска идея става причина дойката да разкрие на Иполит любовта на Федра с погрешната представа, че случилото се е нещо човешко, което е и уредимо по човешки.
Коя е идеологията на стягането, което е провел Георги в своя заглавен текст. Че литературата се занимава с индивиди. Старогръцката литература от епохата на класиката обаче се занимава със социално издигнати личности. Какво е социално издигнатата личност? Особено същество, усилено от енергията на човешка група и отворено към всесилието на божества.
Това нещо тясно историческо ли е, или ни засяга и се отнася и за нас съвременните хора, които иначе сме заставени да си мислим, че сме малките идентични на себе си индивиди, които сме? Знаете моя отговор. От него зависи и херменевтическото разбиране, което смятам за по-добро. Малки сме и сме тези, които сме, но постоянно се занимаваме и с това да се усилваме, да си повишаваме ранга и да ставаме герои. За тази цел едни се стремят към власт и имущество, а други към знание, трети към една или друга комбинация на двете.
Да, но никога не оставаме нито в малкото, пълнейки се постоянно с повишаващи ранга ни съдържания, нито сме в състояние да задържим постигнатото повишаване. Постоянно го губим и се връщаме в по-малкото. Но и още едно постоянно – влезем ли в малкото индивидуално, веднага се разделяме на няколко себе си, едно от които непременно е по-високо. След което пак излизаме навън и започваме да се пълним с другото по-високо от нас.
Какво искам да кажа? “Иполит” може да се прочете и така. Георги е представил прекрасен текст на основата на стегнат възглед за себе си и своето. Този възглед може да се разшири по много начини и да доведе до други прочити. Нямам съмнение, че Георги ще развие и друг тип прочити, ако не на “Иполит”, на други текстове.
За какво настоявам? Че е възможен по-бавен, по-подробен и само относително по-съответен исторически прочит на Еврипидовия “Иполит”, който освен че би бил и по-верен, би имал и това качество, че би ни внушил и нещо по-универсално вярно от онова съвременно, с което сме свикнали – че освен че сме малкото, което сме и на което държим, постоянно се занимаваме и повдигане в степен на това малко, т.е. с повишаване на социалния му статус. Правим го, защото сме социални същества.
Разбира се, културната идеология, че сме предимно малките индивиди, които сме, е също социално нещо. Говоря обаче за другото, което тя потиска и което като че ли не знаем – че постоянно се усилваме социално с повишавания, които често нелепо смятаме за принадлежащи на индивидуалността ни.
Заключителна бележка и за това дали “Иполит”, или “Хиполит”. Филолозите-преводолози, Георги, едва ли ще предложат правило. Уеднаквяването би довело до абсурда да казваме “хистория” вм. “история” или “оризонт” вм. “хоризонт”. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4788 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-06-24 11:18:38 |
|
|
След като прочетох коментара на Велин, реших, да прекрътя мълчанието с което посрещнах този текст на нашия приятел Георги. Мълчанието е отговор, който до известна степен изразява отрицание или поне не-разбиране. Но тъй като целтта на форума е, да влизаме в диалог, реших да се включвам (макар с разваления български на чужденка). Велин по много фин начин отговори на онова, което ме затрудни в текста на Георги и го обърне с предложение на текстове от ориенталистиката които задържат неговия отговор на този парадоксален текст към парадоксалния разказвач на текста.
Георги пише за парадоксалните движение в любовта, за контрола и за прекалаването, които според него пораждат идентичността – но каква е тази идентичност? На текста, на сюжета, или на разказвача, което пише в 1л. 1.число? Какъв е този ‘аз’ в първата част на текста? Излизат три гледни точки: (1) рефлексивната: азът за себе си или само-рефлексивексивният поглед на аза върху себе си. През само-рефлексията азът вече се дублира на (1) азът като 1 лице, 1 число и (2) азът като геройя на собствения си разказ. Това дублиране задава трета гледна точка: (3) азът като свидетеля на собствения си разказ, който го разказва за другите (за нас, читателите). Пиша всичко това, защото в първата глава на текста на Георги идентичността е три-измерна – в тройно отношение между автора, разказвача и протагониста. Следователно въпросът е, кой ‘аз’ създава гледната точка (перспективата) през която вижда читателят? Читателят вижда през тройна перспектива на аза на oratio recta, на oratio obliqua и на граматичния субект към което се реферира в езика. Тройното отношение на аза е признака на автобиографичен разказ (азът като протагонист, азът като разказвач и азът като свидетел на собствения разказ).
Този автобиографичен разказ е поставен на равно с азът читател на старогръцка трагедията ‘Иполит’ на Еврипид. Тоест, читателя чете през гледната точка на аза-читател, който идентифицира сюжета на старогръцката трагедия със автобиографичния си разказ и в последствие сравнява старогръцкия сюжет с романа ‘Вертер’ на Гьоте. Излиза, че автобиографичната гледна точка на Георги идентифицира собствения си текст с два други текста. За читателя, преплитаните нива на аза наново се преплитат с три различни литературни жанрове. Какво иска да докаже Георги с тези преплитания? Че любовта е контрол и прекаляване и поражда идентичност? Струва ми се, че е тръгнал по обратнен път: през сложното преплитане на ‘аза’ и ‘азове’ той стига до темата на любовното прекаляване. Тоест, идентичността е вече родената предпоставка, а не раждащия се резултат. До тук стига моето разбиране на текста на Георги.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4787 |
|
Anita Kasabova - 2011-06-24 06:45:49 |
|
|
Да, Велине, - прав си: в това се състои чарът на нашия приятел и колега Георги. Любовта е сложна тема. Особено когато си мисля, че "любов" е евфемизъм за човешкия животински инстинкт, който може да се прояви буквално към всекиго. Мисля си, че Оскар Уайлд в "Саломе" най-добре е демаскирал тази човешка неискреност и този стремеж "да облагородява" инстинкта си да обладава. Саломе харесва тялото на Йоканаан (странно ли е, че пиша този коментар на Еньовден?), без да слуша неговата проповед, обладаването на неговото тяло се превръща в идея фикс, Йоканаан също не е безразличен чисто физически към Саломе, но верността му към този, когото е кръстил, му пречи, ме забранява да се поддаде на инстинкта си. В крайна сметка, Саломе решава, че ще постигне своето, че ще целуне Йоканаан по устните и след прословутия си свръхеротичен танц, вдъхновяван от страстта й съм Пророка,иска от Ирод да отреже главата на Йоканаан, защото само така може да удовлетвори животинската си страст към физическата обвивка на Йоканаан. Разбира се, накрая тя също загива, промушена от копията на охраната на Ирод.
Нещата в едноактната пиеса на Оскар Уайлд са много откровени, много "оголени" и затова звучат истински, откровено и страшно въздействащо.
Вчера за първи път гледах операта "Ернани" от Верди, имаща за основа едноименната романтична трагедия на Юго. След като я изгледах, реших, че тази опера може да се поставя само като опера буфа. Пример: силно "драматичният" момент, в който Донна Елвира очаква в спалнята му нежелания си годеник Дон Руиз Гомец да Силва, в един момент около нея се оказват "бандита" Ернани и бъдещия Карл Пети (!). Влиза да Силва и съвсем правомерно задава въпрос, който преведен на съвременен език, е следният: "Каква е тази навалица от чужди мъже в спалнята ми???"
Ако "Саломе" е трагедията на страстта, "Ернани" - а и много други подобни произведения - са комедията (от днешна гледна точка) на страстта. |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4786 |
|
Борислав - 2011-06-24 06:27:02 |
|
|
Искам първо да благодаря на проф. Богданов, че ми постави задачата да подготвя този текст, и да му се извиня, ако той е разредил по една или друга причина енергията на форума. Дано това се промени през следващите дни.
На написаното така приятелски от Велин отговарям по-общо с опит да ви се издължа в няколко думи за недискретността на първата част на моя текст, която недискретност, разбира се, не е напълно недискретна.
Докато го завършвах, дойде отговорът на Неделя и допълнителната задача от проф. Богданов да реагирам на написаното от нея. Поколебах се дали да махна първата част от текста, в която разказвам нещо по-лично и направо да започна със сравнение между арабската приказка и Еврипидовата фабула, или да оставя сравнението за дискусията. Реших да го оставя за дискусията съзнателно и да пусна текста такъв, какъвто го подготвях - с малката лична история в него. По една причина: струва ми се, че една от важните цели на форума, която няколко пъти проф. Богданов изтъкна в различни свои текстове, е да се опитваме да отговаряме лично за интелектуалните тези, които създаваме; да показваме, следвайки най-общо метода на херменевтиката, как това, което четем, ни засяга и ни позволява да разберем повече за себе си.
Такова нещо донякъде направих в първата част на предишния си заглавен текст за Платон; после в своя заглавен текст по прекрасен начин го направи Владо, последва го и Неделя. Образува се нещо като редица и пример в оформянето на текстовете. Сега аз пиша за любовното прекаляване и започвайки с малка лична история, представям по-обща теза: че то се поражда от грижата да пазим идентичността си, заплашена в ситуация като любовната, когато се отваряме към някого, и същевременно да я разширим, понеже ни се е открил редкият шанс да наложим своята истина на мястото на истината на някой, който е много близо до нас. Можех да постъпя съвсем софистично, както често се постъпва в литературознанието, и да се направя, че тази теза принадлежи изцяло на Еврипидовия текст. Не, тя е по-скоро на моя текст, който съм се опитал да представя накратко, и е усилена чрез великолепната трагедия на Еврипид и вложения в нея по-траен, неисторичен смисъл.
Разбира се, мълчанието във форума може да се дължи не на недискретността ми, а на това, че се занимавам с текст, който не е добре познат. През 2009 г. излезе превод на трагедията от Тамара Кръстева и Доротея Табакова в том с още няколко произведения на Еврипид. В него трагедията е под името "Хиполит". Не съм изписвал името на героя и на текста по този начин по две причини: първата, на български е придобило гражданственост името "Иполит", дошло през френски; втората, "Хиполит" е всъщност "по-правилно" от "Иполит" само с един звук; ако трябваше името да се изпише така, както звучи на гръцки, трябваше да се каже Хиполютос.
Но така или иначе, отправям молба към преводачите на Еврипид Доротея и Тамара, ако четат нашия форум, да се включат с него и с коментари по стратегията на техния превод, и с коментари по смисъла на едно или друго място от текста.
Завършвам с подновяване на обещанието, което не спазих в заглавния текст: в някой от следващите си коментари ще сравня фабулата на "Иполит" с фабулата на арабската приказка, която Неделя ни представи. Към това можем да направим още две сравнения, и наистина е хубаво да ги направим: с историята за Потифар в "Стария завет" и с Расиновия прочит на мита за Иполит в неговата "Федра". |
Тема № - 44 |
Коментар № - 4785 |
|
ГГ - 2011-06-24 00:50:19 |
|
|
Позволете ми да наруша метафизичното мълчание с един произволен и недотам обмислен коментар. Текстът на нашия приятел Георги започва със сложни уравнения на любовта, въпреки наличието на едно единствено неизвестно. Ще ми трябва време, за да вникна в детайлите на този типичен за Георги текст, който сам по себе си е някакво софистицирано изстъпление. Ето защо ще се спра на първо време само върху енергията, която се излъчва от това смело експозе.
Понякога съм се опитвал да озаптявам (изглежда подсъзнателно се усещам като заптие) моя скъп колега в неговите многопосочни „прекалявания”, но с времето си давам сметка, че тъкмо те са субстанцията на неговия чар, на неговата идентичност, която той така неистово се опитва изнамери. Подчинението, за което говори Георги е дискриминантата на неговото любовно уравнение. Всички търсим някаква математика на любовта, която да ни доведе до решение, до развързване на любовния парадокс. Не знам обаче дали точно този парадокс не е и най-привлекателното, което ни приковава към голямото неизвестно на любовта. Спомням си една мисъл за играта на шах – играем шах не за друго, а защото не знаем как правилно трябва да се играе тази игра.
Ще продължа по инерция от предишната сесия да говоря през фунията на ориенталското. Позволявам си този лукс не без разрешението на някои от участниците във форума. Хрумна ми следния мисловен експеримент: ако трябва да припозная Георги, с всичките негови екстатични визии за любовта, в някой от ислямските персонажи, в кого точно бих го припознал? Не знам откъде ми дойде ум да търся такива аналогии, но веднага се сетих за една от най-скандалните фигури на ислямския мистицизъм – багдадския суфи от IX в. Мансур ал-Халладж. Този «Христос на исляма» става известнен с потресаващите си изстъпления в името на любовта, които го отвеждат до ешафода на разпятието. Бих могъл да приведа някои фрагменти от различни истории, свързани с живота му, които илюстрират немислимите състояния на един екстремен опит в любовта.
|
Тема № - 44 |
Коментар № - 4784 |
|
Велин Белев - 2011-06-23 22:09:43 |
|
|
|