Нямата красота |
|
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/48_1.jpg) |
МОРИС ФАДЕЛ
На Мария Вирхов
Красотата може и да е нетрайна, субективна; може би е вярно това, че всеки си има собствена представа за нея, което дава самочувствие и оправдание на грозните, или че такава представа е културно и институционално формирана; да, красотата може и да е шаблон, идея, както твърди класическата естетика, но все пак, неизвестно как, тя изненадва. Срещата с хубавата гледка, красивия човек или вещ е неочаквана. Откъде е тази неочакваност, след като имам в съзнанието си утвърдени схеми за красивото, след като зная какви хора ме привличат, какви вещи и какви пейзажи ме възхищават? Каквито и предварителни нагласи да имам за него, красивото ме изважда от равното състояние на ежедневието. Изважда ме, въпреки че сбъдва очакванията ми за красиво. Ако има нещо, на което красотата твърдо да се противопоставя, това са Бодлеровата тема за досадата и Хайдегеровата – за скуката. Тя не ни оставя безразлични. Вероятна причина за непредвидимостта на красотата е сетивната й природа. Мога добре да познавам някаква миризма, но винаги, когато се натъквам на нея, тя ще ми въздейства със същата сила, както при първия път. Сетивността не е без отношение към съзнанието и понятийността, ала тя не се затваря в тях, подобно на абстракциите. Кое е първото при сетивния опит – схемата или досега с оголената реалност? Мога ли да имам чист, “незамърсен” с понятия, с логос допир с реалността? Сигурно, но нищо не бих узнал за нея, тя за мен не би имала състоянието на реалност. Тя просто би ме връхлетяла, както невидимият ток убива онзи, който както не знае от какво умира, така и изобщо не разбира, че умира. Понятийният момент в сетивността ни среща с една особеност на езика и мисленето, при която е налице не толкова смисъл, както е при абстракциите, а посочване. Дори да се сблъскам с вкус, който не познавам, моите вече формирани “вкусови понятия” ще ми го посочат като непознат. Посочването е граница между логосния и нелогосния свят. То показва, че езика и мисленето не са самодостатъчни, а се отварят към сфери извън себе си. Отварянето е вътрешно свойство на езика. Личните местоименията, както твърди Бенвенист, нямат значение сами по себе си, а сочат към говорещия. Език без лични местоимения, би бил съставен само от названия, но не би давал никаква възможност за употреба. Нечовешки език, мъртъв, но не в значението на език, който вече не се говори, а на такъв, на който изобщо не може да се говори. Красотата обаче притежава и една несетивна черта: формата. Тя, разбира се, е сетивно-възприемаема, но не е отдадена на сетивата. Имам сетива за мирис и звук, не и за форма. Формата може да е напълно абстрактна. Несетивността й води до нейното слагане в реда на понятията. Но това ли е тя? Да, сигурно съм в състояние да изведа понятия за правилната форма. Но защо тогава ми въздействат като красиви обекти, които не се съобразяват с тях? И защо форми, за които нямам нито представа, нито опит, каквито ми предлага например сюрреалистичната живопис, ми изглеждат красиви? Може би по същия начин ще ми стори красив и един извънземен пейзаж. Освен че е несетивна, формата явно не е и понятие. Или по-точно не е понятие, ограничено в мисълта. Тя е контакт между мисълта и външното на нея, като мисълта не се ръководи от съществуващите в обсега й модели, а открива и очертава нови. Доколкото е форма и е сетивна, посочваща понятийност, красотата не е репрезентация. Репрезентацията се подчинява на закони, на клишета, като например прочутото триединство на време, място и действие в класицистичния театър. Красотата затова изненадва, защото не е задължена да следва стереотипи. В този смисъл е разбираемо разпространеното виждане, че всеки си има собствена идея за красота. Разбираема е и на пръв поглед необяснимо защо непрекъснато менящата се мода, както и постоянно критикуваните от марксистите “стоков фетишизъм” и “консуматорство” – желанието на хората да купуват все нови и ненужни, но привличащи окото, красиви неща. Идеята за протичането, определяща за по-новите размисли на проф. Богдан Богданов, съдържа потенциал за критика на репрезентацията. Репрезентацията е удвояване на реалността, заместване на съществуващата действителност с друга, която я представя, но извършва това според определени нагласи и правила. Удвояването, дублажа, симулакромът, огледалото са типични постмодернистки фиксации, които издават невярата, че между човека и света е възможно взаимодействие; те са свързани с убеждението, че човекът е самозатворена система, която общува с външното само опосредствано, при помощта на предателски изкривяващата призма на знака, образа. Протичането не изключва знаковостта (едва ли сме мислими без нея), ала не разглежда знака като пречка между нас и реалността. Знакът е просто част от обмяната между човека и света. Ето защо той не е устойчив, а непрекъснато бива заменян с друг. Проф. Богданов обича да говори за преформулирането, за нетрайността на убежденията ни, за необходимостта от преочертаване на границите. Текстът, особено литературният, е за него модел реалност, понеже собствената му многоизмерна структура и перспективи за различни тълкувания съответстват на многоизмерността на действителността, на разнообразието от разбирания за нея. Моделът не е репрезентация, удвояване, той не замества едно с друго, а е правене видимо и обозримо на нещо, което надхвърля способностите ни за обгръщане. Бидейки модел на реалност, текстът не изобразява или отразява реалността, а е възможност за общуване със сфера, чиято степен на сложност е съотносима със степента на сложност и променливост на самата реалност. Опитът с красотата е вид протичане, защото е обръщане към външното или въобразяване, което не съблюдава правила, както прави репрезентацията. В него знакът не е готов заместител, който прикачаме към видяното, за да го разбираме. Всъщност ние като че изобщо не разбираме или разбираме, без да знаем как става това. Красивото лице, тяло, вещ, гледка ни привлича толкова бързо, че съзнанието няма възможност да се включи. Изведнъж, без да сме готови, отникъде, се явява формата на красивото. “Изведнъж”, понеже красотата не е в чистия свят на понятийното, на логиката, не се подчинява причинно-следствените връзки, не е ангажирана с процедурите за определяне на правилното и погрешното съждение. Понеже тя не е само мисъл, а е затихване на мисълта, пред нещо, което я надхвърля: света. Внезапно събиране със света, при което общото не се явява в обичайната си разделеност от онова, което включва, не е абстракция, тъй като, за да се появи абстрахиране, е нужно дистанцирано съзнание, хладен поглед отгоре, а такова нещо липсва при красотата. Протичането при опита с красотата наистина е толкова бързо, че факторът “време” сякаш е елиминиран. Красотата е застиване на мига. Затова с нея обикновено се занимават кратките форми като стихотворенията. Затова тя трудно се описва, а най-добрите текстове предпочитат да не го правят. Яворов не съобщава какви са двете хубави очи, той казва: “Две хубави очи”, което значи “Ето две хубави очи”. Защото красотата не се осмисля, езикът предпочита да я посочва, указвайки по този начин на границите си, на момента, когато не може да бъде репрезентация. *** Само че стихотворението на Манделщам “Silentium” не иска красотата да се сдобие форма. Привеждам както българския превод, направен от Светлозар Жеков и публикуван в сайта “Моята библиотека”, така и, за сравнение, руския текст. Не е родена още тя – и музика, и слово дивно, и всичко живо неразривно все още свързва в същността. Морето диша безметежно, безумно светъл е денят, лазурно-черният съсъд е в пяна люляково-снежна. Първоначална немота устата моя да познае, кристална нота тъй витае с вродена звънка чистота!
Венеро, остани си пяна, пак слово, музика бъди, душа, в душа се прероди с изконната природа сляна! * Она еще не родилась, Она и музыка и слово, И потому всего живого Ненарушаемая связь. Спокойно дышат моря груди, Но, как безумный, светел день. И пены бледная сирень В черно-лазоревом сосуде. Да обретут мои уста Первоначальную немоту, Как кристаллическую ноту, Что от рождения чиста! Останься пеной, Афродита, И, слово, в музыку вернись, И, сердце, сердца устыдись, С первоосновой жизни слито! Красотата тук е отваряне на нещата едно към друго - на смисъла, понятийното (словото) към звука, безпонятийното (музиката) – отваряне, при което общото, цялото не е различно от частите си. Такова явление има не само при красотата, но и в любовта (ето защо Афродита (която в българския превод е Венера) е богиня и на красотата, и на любовта). Подобно общо обаче може да съществува в най-чистия си вид единствено при нероденото, в неговия съвършен покой - затова стихотворението се занимава с тази тема. Само неродените хора не са отделни от обобщаващото име “човек”. Спонтанно възникващата, природна и поради което изначална връзка в красотата прави от нея, красотата, противоотрова срещу нихилизма. Нихилизмът идва от разграничението и привилегироването; от раздялата например, на материалното с духовното, което исторически първо води до издигане на духовното и отхвърляне на материалното, а после до обратното – отричане на духовното, накрая до принизяването и на двете и обявяването на нищото за парадоксален негативен идеал.
Нито митологичният гръцки мотив в стихотворението, нито идеята за свързаността са случайни. В програмната статия “Утрото на акмеизма” Манделщам казва, че съществуването е “висшето самолюбие на художника”, а малко по-надолу се твърди, че най-прекрасното за художника е битието. Азът, самосъзнанието се преживяват като отстранени от потока на съществуването. Тук – обратно – изисква се азът да е част от този поток. Място на подобно вплитане е изкуството, където авторското (а и това на публиката) присъствие не е отделено от произведението, втъкано е в него; където наблюдаващото, преживяващото и познаващото съзнание не заема привилегирована позиция извън представяното. Ако действителността, където азът и случващото се са отграничени, създава измамната увереност за такава позиция, изкуството разобличава измамата. Затова Манделщам смята, че произведението е по-важно от реалността. Странните финални стихове на “От какво душата е тъй пееща…” (“Отчего душа так певуча…”) “И истински ли съм, / и ще дойде ли действително смъртта?” (“Неужели я настоящий / И действительно смерть придет?”, преводът е мой – М.Ф.) не трябва да се разбират в смисъл, че аз съм плод на егоизма си или – по марксистки и фукоистки – че съм нечии социален конструкт, а че собствената ми реалност и дори удостоверяващото най-твърдо тази реалност – смъртта ми (понеже мога да си въобразявам какво ли не за себе си, но смъртта ще ме сведе до баналната ситуация на обикновеното живо същество) са нереални пред надмогващото ги произведение, както е нереално усещането ми, че летя, когато всъщност летящото е самолета. Сега вече виждаме защо включващото и надхвърлящото аз-а произведение е за Манделщам битието. Изкуството не разкрива и не явява битието, то е самото то, понеже там, както никъде другаде, обектът и субектът, познаващият и познаваното, чувстващият и чувстваното не са разделени. Битийната реалност на литературното произведение според Манделщам се определя от словото. Логосът не е само съдържанието на думата, той е обуславящото равнопоставеността между различните нива на думата. Манделщам използува юридическия израз “равноправие” (“Утро акмеизма”). Никоя част на думата, нито звука, нито смисъла, може да иска водеща роля. Всеки елемент е равносилен на другия. Логосът пази това равносилие, той е мяра и ред. Словото е реалност не в емпиричния, а в битийния смисъл на думата, защото при него липсват присъщите на емпиричния опит разединение и фрагментарност. То е реалност, по-висша от видимата реалност, защото за разлика от нея не е разпарчатосано. Докато реалността ни не явява като част от себе си, при словото е винаги налично едновременното присъствие на звук и смисъл. Целта на поезията на Манделщам, както се вижда от въодушевлението, с което той говори за гръцката античност, е да върне словото към елинската му употреба. За поета думата за древните елини е “деятелна плът, разрешаваща се в събитие” (“О природе слова”, преводът е мой – М.Ф.). Словото преодолява модерното разделение между езика и света. То не е знак, маска, непрозрачно покривало, ала не е и просто активен участник в случващото се. Манделщам използва думата “плът” в християнското й значение – като реалност, която не само изчезва и е тленна, а и която по чудесен начин бива възродена във въплъщението й. “Деятелна плът, разрешаваща се в събитие” значи плът, с която става събитието на въплъщението, както “Обичам те” събужда любов, както молитвата, която се сбъдва. Езикът, следователно, не е инструмент, нещо “за да”, нито е последица, а е причина, творящо действие. Поетът нарича словото “свободно въплъщение”, т.е., езикът за него не е робски застопорен за света, а самостойно създаващ събития (“О природе слова”). “Свободното въплъщение” обаче не е произвол на означаването, какъвто предначертава Сосюровото разделение между думите и съществуващото, реализирано в настъпилия по-късно опит идеологиите да заместят и трансформират действителността и в днешния ексцес на рекламата. Манделщам твърди, че “думата блуждае свободно около нещото, както душата около изоставеното, но не забравено тяло” (“Слово и культура”, преводът е мой – М.Ф.). Откъде идва блуждаенето и незабравянето? Какво събира думата и посочваното от нея, душата и тялото? Нищо, освен любовта, защото тя е свободно приобщаване на обичащия към обичания, ненасилническо и нецелево привързване на две независими същности. “И морето, и Омир – всичко е движимо от любовта” (“И море, и Гомер – все движется любовью”, преводът е мой – М.Ф.) - се казва в едно от най-известните стихотворения на поета. “Свободно въплъщение”, следователно, е себепожертвувателно-грижовен любовен избор (който всъщност не е избор, защото обичащият не избира кого и дали да обича) от думата на означаемото. Християнските обертонове в интерпретацията на гръцкото разбиране за словото издават желанието на Манделщам за връзка между елинизма – от една страна - и Византия, средновековието, от друга. То е другата любима епоха на поета, освен античността. Поетът сравнява стихотворението с египетската погребална ладия, където се събират всички неща, необходими за отвъдния живот на мъртвия. Връзката с неговото разбиране за словото е ясна: произведението е настояще, материалност, но е и потенция за бъдещо творене на живот, за предстоящо въплъщение. Текстът не е даденост, вещ, ала не е и отсъствие, нищо, а посяване на събитие; той е обърнат към едно “утре”, към едно извън-себе си, с което ще се обедини и което е истинското му “себе си”, така, както отделеният от Бога християнин се стреми към Него и Той, Създателят, е действителната му същност. Литературният текст няма нито практически, нито теоретически, а теологичен смисъл; той е отвъд всяко приложение и познание, но без да е в съгласие с традиционния естетически принцип “Целесъобразност без цел”, без да е произвол, незаинтересован от нищо друго, освен от собственото си утвърждаване. Манделщам събира гръцката античност и християнството, защото там предметите не са безразлични спътници на човека, а са църковна утвар (“О природе слова”). Отново просветва идеята за словото. То е именно утвар, защото материалното в него (звука) е обърнато към смисъла, но без той да го замъгли, както утварта в литургията е видима и усетима и въпреки това не е просто вещ. Доколкото събира материалното и духовната енергия, елинистическия свят за Манделщам свят на символа и самото слово е символ. *** Красотата е като словото – постоянно въплъщение на сетивно-несетивното тежнение към съзерцаеми прекрасни форми. Както словото, тя е материална и нематериална, съприкосновение и концептуализиращо очертаване. Но защо стихотворението иска Афродита да остане пяна, защо красотата и любовта да продължат да са неродени? По подобие на Лилиевото “Небето е безумно синьо” преводът казва “Безумно светъл е денят”, в оригинала е “Но, как безумный, светел день”. “Безумно светъл” означава толкова светъл, че умът не е в състояние да го възприеме. “Светъл като безумен” няма смисъла на “светъл като луд”. Лудият не е лишен от ум, а е с погрешно устроен ум. “Светъл като безумен” значи открит, какъвто е нямащият ум, каквито казват, че са животните, а не лицемерен като хората. Умът за разлика от лицето и тялото е невидим, той не може да бъде нито красив, нито грозен; тайно оръжие е, действа от засада; благодарение на ума и само на него имаме възможността да лъжем, да сме забавящо-отмъстителни. Горко на жените, които харесват умни мъже, защото те, освен че са рядкост, а и колкото по-умен е един човек, толкова по-умело знае как да заблуждава! Стихът “Но, как безумный, светел день” въвежда единственото противопоставително “но” в цялото това безконфликтно стихотворение. Денят е в контраст с останалото, понеже все пак красотата се нуждае от ум, пред когото да се яви, пък макар и тя да прави неосъществима неговата способност да прикрива, защото пред красивото пресметливостта и чистата абстракция замълчават; минимален, но все пак ум. В превода още четем: “Душа, в душа се прероди”, в оригинала е: “И, сердце, сердца устыдись”. Сърцето има повече общо с красотата от душата. Душата, макар и чувстваща (казваме, че тя страда) клони към извънсетивното. “…Абстракциите “кръг”, “триъгълник”, “линия” или “точка” изключват връзката с плътта или изобщо с материята. Значи при абстрахирането и душата следва да се отдели от тялото” – твърди Плотин (“Енеади”, изд. “Изток-Запад”, С., 2005, пр.: Цочо Бояджиев). Сърцето – най-сигурният симптом, че сме живи или мъртви, защото няма жив човек с преустановено сърце, но не е така при мозъчната смърт – е сетивно, то се усеща, както е невъзможно да бъде извънсетивна красотата. И същевременно то не е изложено - красотата не е безпонятийна. Сърцето трябва да се засрами от сърцето, от себе си или от друго сърце (стихът не е много ясен). В красотата е силата на показа, който е в състояние да ни накара да забравим същественото. Тя може да прикрива същността, както ефектната опаковка на стоките да маскира лошото им качество. Красотата не е далеч от лъжата. Тя започва да мами, когато показа се отдели от спонтанното, неизвестно как възникващото единство между понятийно и безпонятийно, и получи самостоятелен живот; когато формата се сведе до стандартна концептуална схема. Тогава тя става репрезентация, клише за красиво, с каквото са пълни пазарищата; поставя се в услуга на преднамерената “воля за красиво”, затваря се в тиранична схема, която трябва да спазват всички, които искат да са хубави. Отделянето на показа в красотата е нихилизъм, отричане на самата красота. Затова в статията “Слово и култура” Манделщам съветва да се пишат безобразни стихове. “Безобразното” за него не е безформеното или абстрактното, а ситуацията преди опасната самостойност на образа. Точно както “немотата”, която в стихотворението е наречена “първоначална”, не е замлъкване. Немият не е мълчащ. Първоначалната немота е чистото желание да се каже, откритата възможност на протичането, неотграничаването на изказването от казващия, на образа от смисъла, на звука от значението, на словото от музиката. Само доколкото съдържа това неотграничаване, красотата носи неочакваността, събитието; нейната същност, както е видял Достоевски във фразата “Красотата ще спаси света”, е близка до тази на спасението, което, макар и постоянно желано, винаги ни изненадва.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
За съжаление много се наприказва, а дискусията остава натоварена и скучна! Коментарите ми се струват несвързани. Дори бежките към Мария Вирхов, която аз познавах, избягват текста с патетика. Всеки казва нещо, което знае. Като в надпревара. А надпреварата не позволява истинско засягане и случване. Нормално позволява ейдоси. ГГ го казва много хубаво "ейдосите са само божествени ейдоси и речта, с която те се описват, не може да ги създава, тя трябва да ги представя дистанцирано такива, каквито те са. Откъдето и усещането ни, че това, което четем, е красиво, но то не ни позволява истински да се засегнем от него." Как ейдосите се представят такива каквито са? Какви са? Морис изравнява красотата с истинския диалог. Казва: "Истинският диалог е нещо, което се случва спонтанно, неочаквано, изведнъж." и " Мисля, че такова нещо преживяваме тук, в тази дискусия." Не е ли тази красота равна на смъртта? Краят на историята? Краят на говоренето? Изморен съм. |
Тема № - 48 |
Коментар № - 5260 |
|
Истинският Сократ - 2011-09-07 18:22:55 |
|
|
Много хубаво правиш, Георги, че ни връщаш към способността на красотата лично да ни засяга. Това позволява да повдигнем въпроса как да мислим ейдоса отвъд неоплатонизма; въпрос, към който ние с Велин се приближихме в последните си реплики. Красотата е открояване на ейдос, който не само се умосъзерцава, но и съвсем сетивно ни въздейства. Няма красота, която да е лишена от сетивен момент, което обаче не я превръща в чисто сетивен феномен, защото е налице понятийност, чрез която красивото се разпознава като такова, както е изискуемо за красивото и да има форма, която макар и сетивно-доловима, не е дадена в сетивата. Ето защо сякаш трябва да минем отвъд неоплатисткото разглеждане на ейдоса - ход, който бих предложил като следваща задача за дискусия.
Темата за диалога, която начеваш, много близка до мен. Подобно на красотата диалогът не е целева и волева ситуация. Истинският диалог е нещо, което се случва спонтанно, неочаквано, изведнъж. Мисля, че такова нещо преживяваме тук, в тази дискусия. |
Тема № - 48 |
Коментар № - 5259 |
|
Морис Фадел - 2011-09-07 17:41:40 |
|
|
Приятели, моля да не ми се обиждате, но ми се струва, че разговорът ни бързо отхвръкна при собствено метафизическите теми и по този начин без да го желаем, създадохме впечатлението, от което текстът на Морис според мен съзнателно бяга – че и красотата е една от тези незасягащи ни пряко теми. Проблемът дори не е толкова в метафизическите теми, с които така или иначе ни обвързва силно фактът, че сме живи и че мислим и говорим, колкото в начина, по който, като говорим за тях, сякаш забравяме, че битието ни е преди всичко тукашно и че живеем в динамичен и сложен всекидневен свят, чиито речи не бива да пренебрегваме.
Този действително сериозен проблем, как разбираме и как говорим по темата битие, се появи за малко и преди няколко дни, когато Морис спомена, че когато е чел Плотин, му е направило силно впечатление това, че ейдосите са твърде независими от тукашния свят и от човешкото съзнание, голяма част от което е заета именно с тукашното, практическо живеене. Тогава Велин му отговори съвсем правилно това, което е прочел в самия Плотин: че причината е най-вече тялото, което поради своите непрестанни нужди ни пречи да се свържем по-цялостно с отвъдния свят на ейдосите; и съответно изходът от тази пречка е в налагането на аскеза.
Пречи обаче и едно друго нещо, което Плотин няма как да е казал поради това, че то не се е обсъждало пряко като проблем. Неоплатониците, пък и изобщо много голяма част от късно-античните философи вече имат развито разбиране за това, че се занимават с философия. И държат да посочат, че това занимание е специална, много по-висока и божествена форма на знание, и чрез избора на теми, и особено много чрез езика, на който те се представят. Този език става все по-технически и все по-отстранен от делничните значения на думите. За което отделяне от живата всекидневна реч спомага много и това, че една от основните му функции е да бъде коментар на вече сътворени текстове (Платон, Аристотел, Стария и Новия завет) – нещо, което елинската философия до IV в. пр. Хр. не познава. Така постепенно и с малки изключения, може би най-вече при стоиците, философията се превръща в екзегеза на канонични твърдения и теории.
Една такава канонична теория за неаплатониците е теорията за ейдосите. И понеже ейдосите са вече не само нещо божествено, но и символ с утвърден божествен статут, става логично те да бъдат поставени много далеч от редовото човешко съзнание и тази дистанция да се подчертае допълнително от начина, по който се говори за тях. При Платон положението на ейдосите е друго. Те са представени като нещо божествено и може би Платон действително е вярвал в тяхното съществуване; но в същото време Платон говори за тях с естествена диалогична реч. И тъкмо благодарение на тази реч, в която редовото значение на думата ейдос – външен вид, образ – не е заглушено, става възможно това, да се създадат метафорите за умозрителния поглед на мъдреца и съзерцанието на божествените форми.
Отново благодарение на тази реч е намерено и решение на проблема, споменат от Велин, за отношението между едното и многото, който като чисто теоретичен проблем, както става ясно от диалога “Парменид”, е трудно разрешим или направо неразрешим. Как става това? Като към експлицитното твърдение, че ейдосите трябва да бъдат едносъставни и винаги идентични на себе си, се прибавя, чрез формата на диалогичната реч, която Платон използва в текстовете си, имплицитното твърдение, че една идеална представа за нещо може да се получи и по пътя на срещането и свързването на разнообразни мнения. Тъкмо това прави естествената диалогична ситуация и реч, Велине: тя изработва тук и сега ейдос на нещо. Който ейдос се различава от божествения само по това, че е съставен от разнородни елементи, докато божественият, вярва се, е еднороден, но и има това предимство пред него, че е практически по-приложим за справяне с конкретен въпрос. При Плотин, който пише трактатно, подобен компромис не може да се открие: ейдосите са само божествени ейдоси и речта, с която те се описват, не може да ги създава, тя трябва да ги представя дистанцирано такива, каквито те са. Откъдето и усещането ни, че това, което четем, е красиво, но то не ни позволява истински да се засегнем от него.
|
Тема № - 48 |
Коментар № - 5258 |
|
ГГ - 2011-09-07 13:31:45 |
|
|
Най-вече искам да Ви поздравя с днешния празник!
В него, ако не е останало друго по-голямо, поне има онова отколе бленувано
желание на българина да се съедини в Българско. Труден човек е той в
съ-единяването и колективните постигания, но поне на маса силно вдига глас
в „Да живей!” и „Смърт на… ( разбирай всички, които не са на масата).
Разбира се, това е пресилено и шеговито от моя страна разсъждение. Но прави
ми отрадно впечатление, че макар оделничняван някак, недогледан в повече
и по-искрен патос, 6-ти септември набира с годините стойностите на национален
наш празник. Не само заради все по-мощните зари и официозните слова, а може
би само заради настъпващото бавничко, като всичко при нас, просветление
за съединение и съобщуване в по-значимото, по-едрото. А оттам и в по-дребното,
по-вътрешното. Защото, те и германците пеят та се късат на маса и подвикват,
ама някакси по им е ясно защо се получава това общо пеене и този общ плам
в очите. И на другия ден отиват да бачкат – с подобен общ плам. Както и да е,
може и да бъркам нещо.
За мен този ден ще остане като празничен и от дискусията във форума. Велин
ме обогати с още дълбоки, четливо поднесени дискурси из философската и духовна
съкровищница на Ориента. Там прозира и израства много важното за днешното интелектуално, за днешното образователно - умение за съ-единяване и съ-мислене
в големите и общочовешките въжделявания и смисли. Там се чуват дългите, преплитащи се звуци на онази обща прастара и много изстрадана мелодия,
която учим да долавяме. И да й се възрадваме. Защото, едва ли
можем да се съмняваме, Тя ще ни донесе повече от песновките и екзалтираните
провиквания и героични обещания на маса.
Е, честит празник! И наздраве.
|
Тема № - 48 |
Коментар № - 5256 |
|
DeKarabah - 2011-09-06 19:54:01 |
|
|
До нови срещи, Велине! Твоите коментари обогатиха много силно дискусията. Надявам се пак да се включиш. |
Тема № - 48 |
Коментар № - 5255 |
|
Морис Фадел - 2011-09-06 15:36:10 |
|
|
И аз благодаря Морис за изискания текст, който породи у нас дълбоки размишления върху естеството на красивото. Благодаря и на всички останали, които направиха тази дискусия истинско удоволствие. Аз коментирах този текст твърде едностранчиво и теологично бих казал и в някакъв смисъл показах безсилието на рационалното пред самата същност на върховната естетика. Може би ви обремених с определени теми. Спирам дотук, защото този текст не е само философски. Той повдига според мен много по-съществени въпроси, които Георги, Марта, Де Карабах и проф.Кьосев ще доразвият. Ще следя с интерес коментарите. Простете ми, ако съм бил досаден и твърде тенденциозен в изказванията си. До нови срещи! |
Тема № - 48 |
Коментар № - 5254 |
|
Велин Белев - 2011-09-06 09:49:55 |
|
|
Много ти благодаря, Велине, за тези коментари, както и за изключителното ти участие в тази дискусия. Ще ми трябва много време да мисля върху казаното от теб.
Наистина, и на мен ми се струва, че платонизмът не дава добър отговор на въпроса защо след като имаме единно е налице и множествено. Този въпрос остава висящ и у Хайдегер, у когото също не намирам убедително обяснение на това защо след като има битие, трябва да има и биващо.
Ти забелязваш как нашата дискусия логично напусна полето на античната философия и настани в територията на авраамическите религии. Там въпросът за единното и множественото е поставен по съвсем друг начин. Нямаме го единният античен космос. Имаме автономност на Твореца от творението. Онези, които хулят Бога, питайки реторично защо след като имаме един добър Бог е налице толкова човешко страдание, не обръщат внимание на различието между нас и Бога. Към Бог можем да се обръщаме с молитва, но Той не е длъжен да й отговаря, защото е автономен спрямо нас.
Връзката с Бога е възможна само в изключителни случаи и тя не може да бъде рационално коментирана. Един от моментите на откриване към трансцендентното е красотата. Красотата показва възможността на човешкото същество да излезе от себе си, да напусне своето безразличие, своята самост, тя е знак за това, че въпреки че сме автономни, не сме самодостатъчни. |
Тема № - 48 |
Коментар № - 5253 |
|
Морис Фадел - 2011-09-06 08:23:31 |
|
|
Морис, подхвърлям ти отново един фрагмент от моя превод на Корбен, може би ще намериш някакъв по-смислен отговор. Твоят въпрос между другото е въпрос, който цялата антична философия си задава и който оставя висящ дори у Платон. При Парменид, както може да се забележи, е ампутирана множествеността. Всичко се разграва около "фигурата на Единното". Може би при Плотин трябва да търсим ключа. Виж какво казва френският ориеталист за начина, по който исмаилизмът интрепретира процесът на еманацията.
Апофатична и профетическа теология „в небесата”
„Тайнство на тайнствата”, „Онзи пред когото немее всяка волност на мисълта”, с такива алюзии исмаилитският гносис, подобно на всеки друг, описва Първопричината. В качеството си на Absconditum, последният трансцендира всичко, което можем да утвърдим и отречем за него. Апофатичната теология via nеgationis трябва да се схваща единствено като двойно отрицание: отрицание на всяко утвърждаване и отрицание на всяко отрицание. Непознаваемата, неизречимата Първопричина, извиква към битието, поставя в императив битието на Първозданото, което е неговият Логос, неговото Слово. Това е първият Разум от архангелската плерома. Единствената Божествена същност, за която можем да говорим, е познанието, което този Разум, това начално Слово притежава чрез собствения си акт на съществуване, за Първопричината, извикваща го към битието. Същността на Първопричината е познанието, което може първият Разум да постигне, мислейки самия себе си. Тя разбира че е от битието, към което не принадлежи; че е от битието, което дължи някому Другиго. Но как подобно отрицание може да разкрие позитивната същност на Първопричината? Ако то утвърди, че Първопричината е такова битие, което познава самото себе си, Разумът не би направил нищо друго, освен да опише самия себе си, да определи Първопричината като нещо, което е самата тя, и така съзидателната Първопричина да се превърне в едно от биващите неща.
Предпоставките на исмаилитската теософия я поставят винаги пред бездната на първата философия. Същите тези предпоставки могат да бъдат намерени и в теософията на дванадесетния шиизъм (в школата на Раджеб Али Табризи и тази на шейх Ахмад Ахсаи), която не си присвоява непременно битието като акт на съществуване. За разлика от философите (тези от школата на Авицена или на Сухраварди), според исмаилитите битието, което е Първичното-Битие, не е в случая съзидателната Първопричина на битието. Тази съзидателна Първопричина остава отвъд битието и небитието, нещо като hyperousion, като Свръх-битие. Първичното Битие не е друго освен първото биващо. То е Първичната Светлина, Светлината на Светлините. Нашето битие се домогва винаги само до проявеното битие, до биващото.
В своя акт на себепознание, Първият архангелски Разум отхвърля от себе си божествеността и я припознава като принадлежаща на Първопричината, от която произхожда. Именно в това се състои неговото единобожие tawhīd, в Припознаването на Единното, което той отслужва като вечна литургия. Заради самия този акт, Първозданото може да бъде назовано Sābiq, т.е. този, който предхожда, който изпреварва, който се намира на върха на предвечната Плерома. Парадоксално е, но именно заради това, на същия този архангелски Разум е отредено името на божествеността Аl-lāh и при това в един двоен смисъл. Етимологията на името Аl-lāh, така както я разбират някои арабски граматици, както и исмаилитските теософи, е възможно да не срещне одобрението на съвременните филолози на семитските езици. Въпросът не е обаче в това. Тук става дума за едно духовно събитие. Става дума за това да узнаем какво са разбирали исмаилитските теолози под името Аl-lāh, а това не можем да постигнем със средствата на съвременната светска филология.
В някакъв двойствен смисъл, Първозданият архангел представлява опората на Върховното Божествено Име. От една страна, той е обхванат от тъга, потънал в отчаяние пред познанието на своята Първопричина, безсилен да я проумее. Именно това изразява коренът на глагола w-l-h: отчаянието, носталгията на пътника, изгубен в пустинята, или на детето, отделено от своята майка. Думите Ilāh (Бог), ilāhiya (божественост) са така обвързани с корена на този глагол, че изконната форма на името Ilāh (на иврит Eloha) би трябвало да бъде Wilāh. Архангелът-Логос въздиша тъжно в носталгията си по нещо, което никоя твар, никое биващо не могат да познаят. Другият смисъл само допълва първия. Той се отнася до Първия Разум, но вече не в качеството му на субект, a като обект на тази носталгия. Той приема името Ilāh-Wilāh, тъй като цялата архангелска плерома е обхваната от същата тъга и отчаяние пред него, пред славата и величието, което неговото единобожие й е съобщило.
|
Тема № - 48 |
Коментар № - 5252 |
|
Велин Белев - 2011-09-05 22:18:23 |
|
|
Още веднъж ще изразя приятното усещане, което предизвиква у мен тази дискусия. Получава се нещо като виртуален университет. Изговаряме неща, които не сме имали времето да изговорим по коридорите. Образованието не може да се свежда до интелектуални шпагати или да се измерва в кредитни единици. Повечето от въпросите, които всички ние поставяме са поставяни многократно от други преди нас. В това отношение ние не можем да претендираме за някаква оригиналност. Оригинална е по-скоро ситуацията, в която ние се намираме в момента.
Имам известна идея как да отговоря частично на чудесния въпрос, който поставя Георги, но ще го направя малко по-късно, за да мога да бъде по-конкретен.
На въпроса на Морис за смисъла от съществуването на телесността и за начина, по който единното поражда множествеността почти нямам рационален отговор. Единното поне от това, което съм чел и чувал, не поражда директно множествеността. Единното затова се разграничава от Едното, което е първата еманация, т.е Интелекта. Единното не е аритметична единица, а свръх-умозримо единство, нещо което съдържа едновременно и едното и множествеността – 2+1. Ето защо то може да се асоциира с непостижимия по рационален път християнски Тринитет. Еманирането на Едното от Единното е отвъдтемпорален акт, който може да се сравни с вечнотото изходение на Сина от Отца в християнството. Причината за това изхождение е свърхумозрима. Единствено любовта може да бъде някакво обяснение. Ала Божествената любов както знаем няма начало и няма край, следователно няма причина, нито цел. Или причината при нея съвпада с целта. Ето защо любовта на Твореца към творението е исконно безначална и същевременно безкрайна. Това е всъщност любовта на Бога към Самия себе си, който се оглежда в творението като друг.
Да питаш за смисъла от съществуването на телесното е все едно да питаш за смисъла от въплъщението в християнството. Самоумалението на Бога в плътта, което теологията нарича кеносис е най-тайнсвеният акт, който човешкия ум може да възприеме единствено, ако бъде осветен свише, както е при исихазма.
|
Тема № - 48 |
Коментар № - 5250 |
|
Велин Белев - 2011-09-05 18:55:10 |
|
|
Наистина прекрасен превод, DeKarabah. Напълно приемам интерпретацията ти на времето по отношение красотата, Георги. Въпросът, който поставяш - "Има ли красотата цел?" - е много съществен. В думите ти обаче долавям известно смесване между "цел" и "функция". Да, красотата може да има функционалност, приложност, но, ако няма, това не означава, че липсва цел. Целта на красотата е да ни приобщи към една сетивно-възприемаема завършеност, към една привличаща цялост. В този смисъл "цел" е по-скоро близо до "същност" и "ейдос", отколкото до функция. Оттук и неразделността на дискусията за красотата от дискусията за ейдоса, която разгръщаме тук толкова плодотворно.
Протичането е трудно мислимо, поне за мен, без целта. То е протичане от едно към друго. То има цел и защото, както красотата, то е протичане за някого; някой, който го разпознава и така му придава смисъл.
Много интересни неща разказваш за суфизма, Велине. Лично аз обаче при Плотин изпитах и една трудност. Откъде идва дистанцията между съзнанието и ейдосите? Защо се появява тя? Защо ейдосите са толкова трудно-достижими? Плотин, доколкото помня, обяснява това с телесната специфика на човешкото същество, с тялото, което ни отдалечава от духовните ейдоси. Защо обаче тогава имаме тяло изобщо, след като ейдосите не го предполагат? Това е големият за платонизма проблем за това как от единното се поражда многото. Бих искал да поговорим и върху него.
|
Тема № - 48 |
Коментар № - 5248 |
|
Морис Фадел - 2011-09-05 16:35:23 |
|
|
|