ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ПЛАТОНОВАТА АРХЕОЛОГИЯ |
МИТ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ В “ТИМЕЙ” И “КРИТИЙ” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/68_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
Описвайки живота, хората и книгите във философския кръг на неоплатоника Плотин в средата на ІІІ век, известният му ученик Порфирий отбелязва следното: „На сбирките присъстваше и Зотик, критик и поет, който беше поправил творбите на Антимах и майсторски беше обърнал атлантическия диалог в поезия, но загуби зрението си и умря малко преди Плотин.” („Животът на Плотин”, 7.12-16) От кратката бележка за въпросния Зотик научаваме, че през късната античност – а вероятно и по-рано – хора като него са приемали съвсем буквално казаното от Платон в „Тимей“ (21cd), че прочутият атинянин Солон възнамерявал да сътвори епическа поема, в която да пресъздаде чутия от жреците по време на престоя си в Египет разказ за най-дълбоката древност на своя град и най-вече за славно извоюваната победа над най-могъщата цивилизация, съществувала навремето, наречена от него Атлантида. Уви, четем при Платон, Солон така и не намерил време да обърне наученото от египтяните в стихове, понеже бил изцяло погълнат от обществените си дела. Вместо това, записките му попаднали у неговия роднина и приятел Критий, а оттам и у внука на последния, носещ името на дядо си; тъкмо в негов разговор със Сократ се родила прозаичната история за древната Атина и острова на Атлас, изложена в съвсем общ вид в началото на „Тимей“ (23d–25d) и подета отново с подробности в недовършения „Критий“ (113ab). Защо Зотик изобщо се е заел с поетичния „превод“ на „Критий“? Без да надценяваме интелектуалната му суета, следва да кажем, че отговорът вече се съдържа в Платоновия текст: зарадван от куртоазно подмятане, че Солон е „най-свободният“ от гръцките поети, приятелят му Критий Стари въодушевено добавя, че той би бил и „най-прочутият“, стига да беше създал подобаващата за величието на разказа поема („Тимей“, 21cd). Като член на малкото Платоново общество в Рим, но и в качеството си на критик и творец, Зотик изглежда се е поблазнил от мисълта, че може да спечели поне малка част от обещаната литературна слава, осъществявайки на дело намерението на Солон. Правилният въпрос, следователно, е друг: защо Платон намесва поезията във философските си работи и какво общо има това с миналото и настоящето на родната му Атина? 1. Митовете на Платон в „Тимей” За да отговорим на питането е необходимо да си припомним началната постановка в „Тимей”. Всичко започва с гостуването на Сократ в дома на Критий, където го посрещат домакинът и другите му двама гости – питагореецът Тимей от западните Локри и младият Хермократ от Сиракуза (17ab). Тъй като поводът за гостуването им по всяка вероятност е свързан с честването на големия празник на Атина – Панатенеите (21а; 26е), четиримата без почти никакви уговорки решават да продължат в тържествен тон разговорите (lógoi) от предишната вечер, когато в качеството си на домакин Сократ е предложил на гостите си своите разсъждения относно най-доброто държавно устройство и неговите граждани. След като набързо прави обобщение на казаното тогава (17b–19b), повтарящо в голямата си част основните положения от учението за идеалния полис в „Държавата”, философът – вече в ролята на гостенин, имащ право на желания – си поръчва празнично „угощение с речи” (20с; 27ab), с което присъстващите да почетат богинята, представяйки въобразената идеална държава в реалната ситуация на война и съперничество (agōnía) с противниците й (19b–20c). Сътрапезниците му не просто приемат избора на темата, но и споделят, че Критий вече им е споменал за разказ, напълно подходящ за продължение на казаното от предишната вечер. Така домакинът излага сбито и без никакви подробности „преданието” за сблъсъка на Атина и Атлантида отпреди девет хиляди години, което Солон донесъл от Египет, а самият Критий чул като дете от деветдесетгодишния си дядо (20d–26с). Тогава, вместо да развие слово по темата, с одобрението на Сократ атинянинът променя реда на говорене и дава думата на Тимей, като оставя речта си за накрая (26е–27b). Посочен като „най-добър познавач на астрономията” (27а), италиецът излага прочутия си разказ за създаването на сетивния свят и човешката природа от божествения демиург (27с до края, 92с). Същинската реч на Критий за атинската древност и войната с Атлантида следва в едноименния диалог, който представлява непосредствено продължение на „Тимей”, но по неясни причини прекъсва петнайсетина страници след началото (106а–121с). Ако се придържаме към казаното в текста, трябва да отбележим, че „Тимей” говори всъщност не за два, а за три мита предвид подмятането на Критий, че Сократ описва идеалната държава и нейните граждани „като в един мит” (26с: hôs en mýthōi), наблягайки с това на въображаемия характер на предложената политическа теория. Изобщо, цялото философско „угощение” изглежда подчинено на желанието да се изгради една поредица от съчинени, но убедителни истории и образи, с чиято помощ да се постигне по-добро разбиране за трите фундаментални реалности, в които всички ние органично участваме – човешката природа, общностния живот и божествено направената вселена, и най-вече за споделяното от тях общо. Не е нужно да казваме, че зад такова начинание неизбежно стои божествен повод – в случая почитането на богиня Атина, създателката и господарката на едноименния град и първите му обитатели („Критий”, 109b-d), на която Сократ е готов да обрече предстоящите речи като подобаваща жертва („Тимей”, 26е) и която, в този смисъл, се превръща в скрития „референт” на разговора, прерастващ във философско-поетичен agôn в нейна чест. 2. Философското и поетичното в централния мит на „Тимей” От тази гледна точка, приписаното на Солон намерение да създаде поема по сюжета на древното предание („Тимей”, 21cd; „Критий”, 113a) се оказва съвсем на място в Платоновия разказ за беседата у Критий: самото повторение на чутото вече е представено като химн и възхвала за Атина („Тимей”, 21а). Не по-малко уместен в това отношение е и централният мит на „Тимей”, макар името на богинята да не се споменава никъде в него. Какво имам предвид? Във времето след Платон, някъде през елинизма, „Тимей” получава подзаглавието „За природата”, с което окончателно е включен в традицията на ранната гръцка космология. В дългия период между Хезиодовата „Теогония” и средата на V в. пр. Хр. тази традиция се развива почти изцяло в жанровия език на епоса. Първите „физиолози” не наричат себе си философи и не пишат трактати по физика, а ползват хекзаметри и митологични образи в словесното пресъздаване на устройството на вселената и човека. Такива са, да кажем, поемите на Емпедокъл и Парменид, озаглавени етикетно „За природата” (Perì phýsios): въпреки революционните им идеи и опитите за абстрактна аналитичност, и двете остават в руслото на утвърдения поетичен език и свързаната с него митология. В това няма нищо странно – все още далеч от строгата интелектуална специализация и най-вече от деленето на научно и литературно, първите философи намират в митичните разкази за раждането на света, боговете и хората удобно средство за обяснение на цялостната действителност. От преимуществата на тази форма се възползва и Платон в „Тимей”, който на няколко пъти (29d; 59c; 68d) кара локрийския си говорител да определи своето слово като eikôs mỹthos, „правдоподобен мит”. Какво значи това? На първо място, става дума за разказ с разгърнати във времето ситуации и събития, които оформят фабула и в които участват конкретни образи-герои. В нашия случай богът-демиург (28а), наречен още създател и баща (28с), по причина на безусловната си доброта (29а; 29е–30с) решава в даден момент да сътвори възможно най-доброто сетивно копие на умозримия образец на живота (30с–31b); за тази цел той последователно привежда в ред безредно движещата се „приемница” (30а), подчинява и свързва четирите стихии в единното вселенско тяло (31b–34a), справя се с математическото изчисление на световната душа (34с–40d), отлива безсмъртните части на човешките души (41d), а накрая държи царска реч пред нисшестоящите богове, поверявайки им довършването на вече създадения свят (41а–d), след което окончателно се оттегля. Разбира се, едва ли можем да приемем въпросната поредица за истински сюжет, а бога-демиург – за истински герой; и все пак, макар като че ли по смисъл да стои по-близо до алегорията, разказът на Тимей формално си остава мит. С негова помощ Платон си осигурява, както проф. Богданов се изразява в „Мит и литература” (с.26), универсална обяснителна парадигма, годна да предлага решения не просто в полето на знанието, но и в рамките на индивидуалната и общностната практика. От друга страна, твърдото настояване на „правдоподобността” разкрива и съществено различие с поезията и предходните космологични митове. В словото си Тимей говори за божественото, но никога от негово име: инстанцията на неговата реч се запазва човешка. Тук нямаме Муза, нито Парменидовата Дике, която да огласи абсолютната истина свише; дори монологът на твореца пред останалите богове е въведен с уговорката, че това е задача „извън нашите сили”, поради което целият разказ изисква „доверяване” с едно на ум (40de). Митът на Тимей е прозаичен в буквалния и в преносния смисъл – свободата от високия патос на стиха понижава тона на говоренето, което пък съвсем по философски си намира оправдание в неизбежната условна вярност на такъв тип разказ. Ако истина имаме едва на нивото на неизменните и самодостатъчни ейдоси, всяко слово за изображенията им ще бъде по необходимост само сянка на истината. „Разсъжденията (lógoi), отнасящи се до това, което възпроизвежда първообраза, понеже то е образ, са правдоподобни (eikótes), доколкото са аналогични на първите: както битието се отнася към сътворяването, така се отнася истината към вярата. ... Но ако успеем да дадем не по-малко вероятни, трябва да се радваме, помнейки, че и аз, който говори, и вие, които преценявате, имаме човешка природа, така че ни подобава да приемем за тези неща един вероятен мит (eikôs mỹthos) и да не търсим повече от него” (29cd; срв. 48d; 55d; 56a; 57d; 59c). Ползата от философския мит, следователно, се крие не в неговата истинност (съвсем ясно е, че той е измислен и в този смисъл неистинен), а главно в практическата му функционалност и убедителност, с чиято помощ словото е в състояние да внуши някаква липсваща (нечовешка и отвъдна) цялост и да постигне желания, вече чисто човешки ефект (72d). 3. Митът и историческият разказ: mỹthos срещу lógos Ако се върнем към началото на „Тимей”, ще забележим, че другият голям разказ в него – този на Критий, по особен начин контрастира с последвалата реч на гостенина от Локри. Ако в хода на диалога разказваното от последния се определя ту като „мит”, ту като „слово”, то чутото от Солон и Критий винаги се мисли само и единствено като lógos, боравещ с истината за отминалите събития. Най-напред, изказвайки желанието си да чуе реч по темата за идеалната държава в действие, Сократ изключва не само себе си (вечно незнаещия), но и поетите и софистите от числото на хората, способни да му поднесат това изтънчено словесно блюдо; Критий, Тимей и Хермократ са посочени като годни именно защото се оказват едновременно „философи и политици”, тъй че техният разказ, колкото и отдалечен от конкретната фактология и детайли, задължително би отразявал реалното положение на нещата (19е–20а; 24cd). Впоследствие, когато Критий споделя за чутото от Солон в Египет, той на няколко пъти подчертава истинността на преданието, заявявайки още в началото, че ще представи „един много необикновен разказ, но съвсем верен” (20d; още в 21а; 21ab; 22cd; 26cd). Така в 26е Сократовото съгласие с предложения ред на говорене е съпроводено от експлицитното разграничаване на словото за Атлантида от предходните две речи (на Сократ за най-добрия полис и на Тимей за възникването и устройството на малкия и големия космос): „не става дума за измислен мит, а за действителен разказ” (mê plasthénta mỹthon all’ alēthinòn lógon). Разликата се допълва и от по-сериозно, методологическо несъответствие. Застъпвайки в реда си на говорител в самото начало на „Критий”, атинянинът моли сътрапезниците си да бъда снизходителни към него, тъй като „на този, който говори на хората за боговете, ... му е някак си по-лесно да изглежда убедителен, отколкото на този, който ни говори за смъртните” (107ab). Говоренето в митове за света и боговете не е същото като говоренето за човешките или въобще за тукашните работи – в първия случай образованата аудитория би могла да понесе всякакви митологични волности, доколкото по презумпция й липсва нáглед за трансцендентното и представянето му, по всичко личи, е въпрос на словесно уподобяване, в което водещата роля е поверена на въображението. Обратно, измислянето на истории по човешки дела не може да не се съобрази с всеобщия опит на слушателите, което от своя страна налага приблизителна вярност ако не на общата постановка, то поне на по-голяма част от детайлите. Подобно на живописеца, продължава Критий, ораторът е в правото да експериментира с митичния общ фон, в чиято далечина да разположи едрите и смътни представи на хората за боговете и вселенския порядък почти както си иска; не му е позволено обаче да прави грешки в близкия план на човешкото и общественото – за пресъздаването му е нужно време, внимание и прецизност (107b-e). Тимей може (дори трябва) да си послужи с неистинен, но убедителен в правдоподобността си разказ; Критий следва да бъде реалистичен в строгия смисъл дори когато говори за очевидно невероятни събития от праисторията. Ето защо, за да не компрометира словото му като „мит”, Платон бърза да успокои гостите в „Тимей” (26а-с), че домакинът – вече на достолепна възраст –има по-ясен и точен спомен за историята, която изслушал на десет години, отколкото за чутото вчера. Как тогава следва да определим легендата за древна Атина и войната й с Атлантида? Към кой жанр може да я отнесем? Сигурно е, че Платон не иска да я нарече мит, но също толкова сигурно ми се струва и това, че тя представлява хибридно средство за постигане на комплексна цел, в която се смесват поучителното и полемичното. Във вече цитираната си книга проф. Богданов обвързва „фалшифицирането” на мита (най-вече поетичния мит) като източник на реална истина с възхода на деловитата йонийска логография, както и с бума на точно толкова прагматичната реторика от V в. пр. Хр. – процеси, пряко свързани с налагането на софистите като господари на знанието в класическа Гърция. Противно на „неистинните” митове в поемите, прозаичните lógoi не се занимават с измислици, а носят светска, прагматично удостоверима „истина”. Един Аристотел, например, разграничава „теолозите” (поети като Омир, Хезиод и Пиндар) от „физиолозите” (сред които и поети-космолози, които обаче не прибягват до традиционни митологеми) тъкмо въз основа на дихотомията между lógos и mỹthos („Метафизика”, кн. І). В това отношение най-далеч в оголването на собственото слово от елементите и идеологията на митичния разказ стига историческият lógos – до степента на открито, квазипозитивистко отричане при Тукидид. „Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mỹthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото.” (Б. Богданов, цит. съч., с.35) 4. Полемичната „археология”: Платон срещу Тукидид Възможно ли е, с оглед на последното, разказът на Критий да бъде тълкуван като неуспешен опит за алтернативен исторически проект, скрито опониращ на Тукидид? Факт е, че в „За раждането на животните” (III.5, 756b6-7) Аристотел нарича Херодот mythológos – в конкретния случай, защото си измисля и пише неверни неща във връзка с определени животински видове. Нищо не пречи, обаче, философът да критикува непоследователното странене на историците от митологичните сюжети в по-общ план: отричайки се от мита на популярната религия и поезията, те все пак неявно да допускат митологизиране било на миналото grosso modo, било на съответна фигура от обществения живот, било накрая на определена държава и присъщата й идеология. Най-вероятно Платон би се съгласил с модерното схващане, че фабрикуването на такива „вторични митове” е колкото полезно (особено когато се осъществява правилно), толкова и неизбежно. В достигналия до нас текст на двата диалога откриваме множество явни или скрити паралели с обширните сбирки на Херодот и Тукидид. Критиевият разказ за най-старата история на Атина започва с очевидна алюзия на първите редове при Херодот – в „Тимей” (20е), след като вече е утвърдил несъмнената достоверност на описаните събития предвид авторитетния им източник, Критий повтаря всеизвестната сред историците Херодотова фраза за „великите и достойни за удивление дела” (érga megála te kaì thōmastá) от миналото; виждаме я отново и в 21d, и в 25a. Безспорно съвпадение имаме и в употребата на редица ключови понятия, близки до статута на историографски термини: детайлното описание на средата и начините на предаване на „чутото” („Тимей”, 20с–21a), например, е в пряка връзка със „слуха” (akoê) като елемент от „метода” на историческото изследване и у Херодот (І.11; 20; ІІ.29; 123; 148), и при Тукидид (І.4.1; 23.3; ІV.81.2; 126.3); същото е положението с Тукидидовата „точност” (akríbeia), с понятията за „предлог” (próphasis) и „свидетелство” (tekmērion), и т.н. И все пак, най-силно впечатление прави съдържателната реактивност на Платоновия разказ. Отдавна е забелязано, че двойното описание на първата Атина („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109a–113b) по особен начин репликира мита за златния век в „Дела и дни” на Хезиод (ст. 109–126) – сантимент, напълно разбираем за отслабената и отпаднала Елада в средата на ІV в. пр. Хр., още повече за консервативно настроения автор на диалозите. В тази посока могат да се набележат още паралели с по-голям или по-малък успех. Важният за нас ориентир обаче си остава текстът на Тукидид. Той е значим преди всичко с това, че по безпрецедентен начин се опитва да демитологизира елинското минало, като критично пресява достоверната от налепената впоследствие информация и там, където е възможно, обръща митичните персонажи в исторически (І.21.1). Показателен е уводът към първата книга, в който, след встъпителни думи за Пелопонеската война (І.1.1), авторът се впуска в т.нар. „археология” – кратък исторически обзор на миналото на древна Елада, в който популярната идеология на гръцките старини, базирана на основателски и всевъзможни други митове, е направена на пух и прах и в крайна сметка бива заменена от на моменти цинично прямото разбиране за преобладаващата и неугледна посредственост на гръцките древности (І.1.3–21.2). Също като в разказа на Критий, и при Тукидид откриваме ясното желание, доколкото може, миналото да се изговори изцяло в режима на „истинния логос”, без да се дава глас на митологичните пластове в мисленето за древността. В този смисъл, това, което свързва двамата автори, е претенцията им за „позитивен” прочит на вече случилите се събития по отношение на всякакви „приказни” нереалности. Това, което ги разделя, е имплицитната идеология, на която се подчинява същият прочит. Ученик на първите софисти, Тукидид се придържа към „просветения антропоцентризъм” на движението им, подкрепящо умерената демокрация и залагащо на една прагматична, светска рационалност. Умелото преминаване от един в друг тип дискурс или жанр, което виждаме в текста му, издава елитарната му нагласа, прерастваща в скептицизъм относно всяка крайна теза за миналото или настоящето. Именно тук откриваме и големият „мит” на неговата история: щом реалността и мисленето са изградени антитетично, под формата на непрестанна борба на теза и антитеза, „позитивната” историческа събитийност може да бъде представена опростено като двубой на сравнително устойчиви за определен период или ситуация позиции-нагласи. Иначе интересуващ се от подробните данни, Тукидид не представя становищата на отделните страни в конфликт според точния им запис, а според „налагащото се” в случая (І.22.1). По подобие на Платоновата „история” на стара Атина, доста от описаните в Тукидид събития са до голяма степен съчинени и митологизирани.
Колкото до Платон, неговата „археология” разкрива съвършено различна идеология. Противник както на софистите, така и на демократичната уредба, философът поддържа възгледа, че човекът е естествено вписан в йерархия, която надхвърля тукашния свят и не позволява редуцирането на нашия хабитус до светските нагласи на ораторската проза. За Платон човешкият организъм е „по природа” част от общностния и вселенския, откъдето и висшата ценност на индивидуалния живот е хармонизирането и уподобяването му на общото, в което е включен. За разлика от Тукидид, Платон не се противи на митовете като измислици, въвличащи ни в определена трансцендентност: в перспективата на отвъдната и непостижима истина, между тукашното „действително” и „фиктивно” не бива да се търси кой знае каква разлика. Оттук и реципрочните оценки на двамата за миналото на Атина, както и за миналото изобщо. Макар да определя древна Атика като едно от малкото спокойни места с едно и също население чак до свое време (І.6.2), Тукидид не я отделя от цялостната картина на стара Елада, белязана от непрекъснати размествания и промени на едно малко и бедно, нискокултурно население. Това, което в най-голяма степен спасило Атина от по-големи сътресения, е по негово мнение лошата й, неплодородна земя, която никак не привличала нашествениците. Възходът на града и образуването на неговата империя в класическия период нямат пряка причинно-следствена връзка със случилото се едно време в областта; „в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително” (Б.Богданов, цит. съч., с.208). Атина губи мощта си, защото не преценява правилна своето настояще, а не защото не се възползва от миналото или пък бива застигната от него. Точно обратното ни разказва Платон. Днешният град е само блед и негативен образ на съвършената и добродетелна Атина, която съществувала преди девет хиляди години („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109b–112e). Тогава всичко било по-добро, включително и най-вече климатът и земята, която упадъкът на времето не пощадил: „И останала, както е по малките острови, днешната ни земя спрямо тогавашната, както костите на боледувало тяло: цялата тлъста и мека земя се свлякла и останал само оголеният скелет на страната” („Критий”, 111b). Натурализмът на Платон го принуждава да приеме, че всяка човешка общност е най-добра в началото, когато е най-близо до божествения си основател и до божествения модел, който следва. Историческото време носи само отклонение и упадък: то изхабява и малкото останало подобие между „е” и „трябва” в съответната общност. За разлика от образцовото минало, настоящето е знак за влошаване и далечност на нормата. В този ред на мисли, Платоновите разкази в „Тимей” и „Критий” се оказват двойно насочени идеологически и жанрово – към космологичната поезия с мащабните й „митове” за началото на света и неговите обитатели, но също и към историческата проза, стремяща се да представи „фактите” от човешкото минало и причините за случването му. Втората насока е не по-малко полемична от първата: това, което Платон вероятно се опитва да ни внуши с очевидно аисторичните си картини, е, че между миналото и настоящето е налице причинно-следствена връзка, чието обяснение надхвърля случайността или механичното следване на едно от друго. Авантюрата на Платон с митовете в „Тимей” според мен цели да покаже това, което липсва еднакво както на историческата проза, така и на картината за света, предлагана от ранната гръцка натурфилософия – усет за върховенството на целта („финалната причина”) в протичанията на всички нива на реалността („Тимей”, 46с-е).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
След поредните словесни блюда, които ни предложиха Георги и Dekarabah, се замислих за актуалните събития в Българската православна църква, коментирани от двамата. Признавам си, досега упорито си забранявах умуването по темата – не защото нямам отношение към нея, а защото някак всички предусещаме баналността на това, което ще последва. В това Георги е наистина и като цяло прав, макар да може дълго да се спори върху детайлите от поведението на владиката Кирил.
Преди години преподавах – по заместване и за няколко месеца – библейски гръцки и латински в Софийската духовна семинария. Бях впечатлен от много неща – и хубави, и лоши в моите очи. Подобно на самото си разположение – в центъра на София, но сякаш извън и над самия град, това училище за бъдещи свещеници ми се видя като странна комбинация от редица на пръв поглед несъвместими неща. Първото беше изисканото светско държание на колегията, което си обясних не толкова с министерския норматив за „гражданско” образование, наложен и на това място, колкото с факта, че по-голяма част от нея се състоеше от изключително интелигентни, способни и интересни хора, чиито забележителни лични и професионални истории едва ли бих могъл да забравя. Попадайки под очарованието на старинния интериор на сградата и красивите градини наоколо, човек действително е в състояние да долови следи от атмосферата на онова образование отпреди сто и повече години, което обичайно наричаме „възрожденско”, но което всъщност свързваме повече със светския западен модел оттогава. И все пак, Семинарията е духовно училище, чиято организация е подчинена на по-особена цел. Съвсем зелен в преподаването, не успях да науча на много неща учениците си просто защото те вече бяха свикнали да бъдат повече послушници, отколкото ученици. Нещата си дойдоха на място едва към края, когато осъзнах, че голямата задача на обучението е не „разбирането” (по нашия форумен начин) на едно или друго от църковното учение, а непрекъснатото му „правене”, с което се запълва времето и съзнанието на бъдещите свещеници. Непознаването на латинската азбука беше дребен проблем в сравнение с, да кажем, брането на гъби по време на пости от изгладнелите семинаристи. Може да ни се струва странно и дори страшно, но така се изгражда специфичният стил на живот на православното духовенство. Споменавайки това, се сещам за реакцията на колеги-богослови, които от позицията на „академичното” си християнство развиваха идеята за закриване на семинариите като „протестантско нововъведение”. Да, но по особен начин това е вътрешно присъщо на самата традиция: християнският човек няма нужда от непрекъсната рефлексия върху смисъла на своята вяра, а от строга съгласуваност на ежедневната си практика с онова, което е написано в Книгата, но чийто замисъл си остава ясен единствено за Неговия ум.
Защо се получава така? Според мен, става дума за два съвършено различни принципа, около които се изграждат светската и църковната йерархия. Светската организация на обществото предполага движение и промяна (такъв е нашият свят), откъдето неизбежно се налага възгледът, че смяната на пластовете е нещо не само естествено, но и един вид здравословно за социума. Днешното благо се оказва нещо неприемливо утре, затова и светската йерархия на ценностите (включително политическите) е построена агонално: всички се борят ако за по-висок статут, то поне да задържат постигнатото, макар че и това твърде често не им се удава. Както проф. Богданов хубаво отбеляза, демокрацията е динамичен компромис между равенства и неравенства. Платон и Аристотел я определят като това да управляваш и да бъдеш управляван, оставайки свободен – нещо, което е негласно заявено още в Перикловата реч, пресъздадена от Тукидид.
Не по този начин стоят нещата в църковната йерархия, приемана за пряко продължение на небесната йерархия. В нея посоката е само една: отгоре надолу, и въпреки редицата исторически прецеденти по дефиниция от нея се изключват всички възможни промени. Това е йерархия на принципното неравенство – веднъж на Бог спрямо Творението, и втори път на по-издигнатия до Него духовник спрямо стоящия на по-нисък чин. Затова и християнската идея за добрата държава винаги е била – и си остава – монархията, в която самодържецът знае и казва какво да правят останалите, които просто го следват. Ако в светска държава като САЩ издигането трябва да бъде обосновано с конкретни постъпки и доводи, откъдето и основната грижа на политика е неговата „репутация”, в Църквата поемането на определен чин се разглежда не от човешка, а от божествена гледна точка – то става „по Божи промисъл”, без задължително да е свързано с личните качества на издигнатия, още по-малко с проумяването на причините за него от страна на човешкия ум. Направен „от Бога” митрополит, Кирил не може да бъде атакуван с достатъчна църковна сериозност за това, че бил доносник на Държавна сигурност и следователно не бивало да стане патриарх; може и трябва, обаче, да бъде атакуван, задето се държи като светски владетел на един привидно плуралистичен и демократизиран висш клир. Това е, струва ми се, баналната истина за недопустимото от християнска гледна точка объркване на двете йерархии – Кесаревата и Божията. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7083 |
|
Владимир Маринов - 2012-11-16 06:37:03 |
|
|
Опитах се да преведа двете места от речта на Перикъл, за които спомена проф. Богданов, и ето какво се получи.
„[гл. 37] Като граждани се държим свободно спрямо държавата, а що се отнася до съседа ни, не трупаме подозрения срещу него и не се гневим, ако върши нещо за свое удоволствие, нито пък му отправяме дразнещи, пък макар и ненавреждащи нему погледи. Но въпреки завидната лекота в личните ни отношения изпитваме страх да нарушаваме законите на държавата и винаги пазим послушание към хората на власт и към законите – най-вече към онези, които постановяват защита на онеправданите, пък дори и това да са неписани закони, понеже те са способни да посрамят пред всички нарушителя. [38] Освен това ние сме осигурили на мисълта най-различни развлечения от труда, провеждаме празници и свещенодействия през цялата година, и ценим личните си натрупвания, особено ако са изтънчени, радостта от които отпъжда тъгата от дните ни. Поради могъществото на нашия полис всякакви неща се стичат в него от всички краища на земята и за нас е съвсем свойствено да обираме както плода от собствените си блага, така и плода от тези, произведени от другите хора (...) [40] Така че обичаме красивото с простота, а знанието обичаме без изнежване. И богатството си използваме повече за действие в правилния момент, отколкото за хвалби и показност, и смятаме, че да си беден не е поради самия този факт срамно, ами е по-срамно да не действаш тъй, че да избягаш от бедността.“ (II.37-40).
Когато човек превежда, той трябва да разбира не само смисъла на казаното, но и построението или мелодията на фразата. Особено ако превежда реторичен текст като този. Стилът на Тукидид в речите е, най-общо казано, антитетичен – тъй като говорещите градят своята теза най-често посредством различаване и противопоставяне между две или повече идеи, между два или повече предмета. В речта на Перикъл антитезите са налице, но се забелязва и нещо не без отношение към либералната идеология на атиняните: предметите, които обикновено са противопоставяни, например личния и обществения живот или своето и чуждото благо, са освен различени и противопоставени, също така и свързани по такъв начин, че изглеждат оценени от говорещия като принципно равни. Този двоен ефект – ефекта на противопоставянето и изравняването в рамките на една и съща фраза – се дължи до голяма степен на влиянието, което прозата на софистите и особено на Горгий е упражнила върху Тукидид. Разбира се, може да се тръгне по тази линия на филологическо разнищване на текста и да се направи списък на софистичните похвати и фигури, които Тукидид използва. Но като че ли по-важното е друго: да се забележи, че формата на дискурсите е също толкова податлива на огъване от страна на идеологията, колкото и тяхното съдържание. Сякаш по-реална от посланието на един текст, тъй като се явява по-външен, по-приближен към живота, по-обективен и материален план на разбирането, формата на словото е всъщност толкова по-ценена и грижливо моделирана от говорещия със ценностите на определена идеология, колкото фактическото положение на нещата е в напрежение с казваното от него.
В случая Перикъл не може да говори другояче. Не само защото принадлежи към класа от хора, които говорят публично тъкмо по този софистициран начин, но много повече, защото трябва да внуши, че това, което казва, не е пожелателно и абстрактно положение, а реалност. Последвали неговия съвет да се оттеглят зад крепостните си стени и да се подложат на обсада от страна на спартанците, укрепили се в Атика, загубили освен това немалко мъже в различни схватки през първата половина на войната, атиняните не може да не са изпитвали недоволство спрямо своя водач, не може да не са усещали, че удобството на личното им живеене е отнемано, за да се запази силата на общото, че балансът между лично и общо, възхваляван от Перикъл, е бил в действителност нарушен. Атина се е превърнала повече или по-малко в затворен град, част от тържищата ѝ, снабдяващи я с чуждестранни стоки, са били затворени, празниците и свещенодействията не са имали предишния блясък. Нещо повече – на този фон по-заможните граждани трябва да са били гледани с подозрение и гняв от по-бедните, особено ако първите са се отдавали публично на някакви удоволствия. В този смисъл, казаното от Перикъл в гл. 37 и особено в гл. 40 е както съвет към богатите граждани да се въздържат от прекалени демонстрации на лукса, в който са свикнали да живеят, така и към по-малоимотните да насочат усилията си не в оплакване на своята бедност и завист към богатите, а в преодоляването ѝ. Струва ми се освен това, че идеалната симетрия в словото на Перикъл, особено в прочутата реплика philokaloumen te gar met'euteleias kai philosophoumen aneu malakias (което съм предал, доколкото съм могъл, като „обичаме красивото с простота, а знанието обичаме без изнежване“), е изкована от Тукидид в периода след краха на атиняните – период, в който и обикновените граждани, и знатните на практика са показали обратното на твърдението, приписвано на Перикъл. Както е известно, част от провала на атиняните във войната се приписва на твърде крайните прояви (след 415 г. пр. Хр.) в личния живот на кръга около Алкивиад и Критий, съставен от може би най-образованите и изтънчени хора в Атина.
Казаното от Перикъл ни засяга по-пряко по две причини. Първата е, че един от най-големите въпроси на демокрацията, особено в рамките на Европейския съюз и като че ли по-малко в САЩ, е до каква степен степен индивидът има право на свобода спрямо обществените институции, до каква степен той може да им повлиява или да не участва в тях. Сигурно всички усещаме в какъв странен кръг се намираме: един вид сме общество на равни индивиди с право на лична воля, мнение и действие само дотолкова, доколкото сме постоянно подчинени на държавните институции, представлявани от политиците. Което автоматично създава усещането, че не сме равни с институциите и особено с политиците. Неравенство, изразяващо се най-негативно в това, че, поне в България, от страна на гражданите на тази страна фактически не може да излезе почти никакво предложение за промяна в институцията или за промяна във възгледа на някой политик или обществен човек. Дьо Караба повдига темата за избора на патриарх, затова ще кажа няколко думи по нея. Снощи слушах част от изказването на митрополит Кирил, който навярно ще стане и следващият патриарх, и се изумих от две неща. Първото е, че този човек сякаш иска да стане не духовен глава на своя народ, а пожизнен директор или главен счетоводител на църквата. Оттук и това, че говорейки като правист и администратор, той напълно изключва от агендата на следващия патриарх може би най-съществения въпрос, какво е това нещо български народ, каква е неговата християнска вяра и каква е социалната му нужда и практика на вярата. Та проблемът не е толкова в това дали митрополитите и в частност Кирил са били енергично действащи доносници на ДС. Този, който вярва в някакъв идеал, трябва да може да вярва и в способността на хората, следващи този идеал, да се променят. Проблемът е според мен в пълната липса на зачитане, баланс и диалог между институцията и хората, които тя не само представлява, но и има претенцията да поучава и да съветва да бъдат смирени и да се ограничават в едно или друго.
Така се оформя и втората точка, в която казаното от Тукидид сериозно ни засяга. Поради икономическата криза в САЩ и Европа институциите последователно излизат с призива за съкращаване на социалните разходи, което съкращаване веднага се отразява върху средната и по-ниска класа като намаляване на личните разходи. Това е политиката на т.нар. austerity measures, чийто най-силен застъпник в Европейския съюз е Ангела Меркел. В България подобна фискална политика следва Симеон Дянков. Има различни мнения дали тази политика е ефикасна. Няма да ги разглеждам, а ще се спра за момент на въпроса дали тя е справедлива – въпрос, който все по-често се повдига от засегнатите от нея. Според нашето либерално разбиране за демократично общество то е такова, защото бедните и богатите солидарно, но и пропорционално на своето имущество и доходи заплащат цената на социалните разходи. Това разбиране е отразено най-пряко в данъците. Да, обаче в момент на криза, когато средствата в държавата изобщо намаляват и икономиката изпада в рецесия, възниква проблемът дали липсващото трябва да се плати със същата мяра от бедните и богатите, или богатите трябва да платят по-голям дял от него, а бюджетните институции да запазят своето. Ако се следва строго принципът на равенството, мярата не бива да се променя и съкращаването на средствата трябва да засегне пропорционално всички. Само че това, разбира се, ще се отрази по един начин на бедните и по друг на богатите. Откъдето и протестите в цяла Европа срещу цената на кризата и до голяма степен роденият именно в тези протести обяснителен дискурс, че тъкмо крайностите в личния живот на богатите са причината за задлъжняването на Европа.
Прекъсвам тук. Замислих се, че през последните дни между нас във форума се получи ценен разговор по нещо като политическа херменевтика, т.е. обяснявайки античните политически текстове, се опитваме да обясним посредством тях и проблеми от своя обществен живот. Както каза проф. Богданов, ще се опитам да свържа коментарите си в по-свързан текст и ще ви го предложа. Благодаря ви за хубавите реакции! |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7082 |
|
Георги Гочев - 2012-11-15 14:28:10 |
|
|
Уважаеми г-н Гочев, в тази дискусия Вие наистина се оказахте най-близо и красноречиво до осъзнаването на „подвижните основания” на историческо-хуманитарното. Същото съзирам и в преобразуващия се /по негово собствено признание, малко мъчително разделящ се с абсолютната акрибейя/ научен слог на уважаемия г-н Маринов. Че радвате учителя си, е едното. Че ще тръгнат да ви догонват и ваши колеги, другото. Но най-интересното за хора като мен, е обогатяването на форумната „банка” с активите на социалното общовалидно, с по-широкочетливото съществено за повече четящи. Без да се набърквам по никакъв начин, разбира се, в конкретните методологични преподавателски подходи или палитрата от познавателни амплоа на студентстващите.
Ще се подкрепя с малък пример. Мой приятел на доста зряла и опитна възраст, за когото съм ви споменавал, от доста години се „рови” из блогове и публикации в мрежата. Същото правят дъщерите му, донякъде зетьовете, а скоро ще ги последват и внучетата му. За разлика от мен той вестници не купува. Не му и трябва. Завършил е краткия строителен техникум, цял живот е бил майстор-занаятчия. Кое ме впечатлява? Напоследък той напълно е зарязал безразборното лутане из напористи, нашумели и с многохилядни прочити интернет публикации. За сметка на това не се отказва от някои по-сложни, пропъстрени с научна умозрителност и „капсулирана витиеватост” четива. Между нас казано, един от любимците му е психиатърът д-р Николай Михайлов. Още по-изненадващо за мен беше, че един ден /даже помислих, да не е объркване с името на споменатия/ приятелят ми насочи вниманието ми и към нещо от литературоведа проф. д-р Никола Георгиев…Такива ми ти странности се случват из „глухата” провинция.
Та, обществени слоеве си имаме. В самите слоеве пък си имаме други подслоеве. И в този странен, несистемен, удобен за социализма и безнравствения наш преход „тюрлю гювеч” от атинска полития и пощипвания от погачите на европейските и американската демокрации, понякога се оказва така, че на елементарен изпит по смислите на гражданското начало виден и имотен политик може да получи „двойка”, а затънал в дългове средняк или сетен занаятчия да премине успешно през познанийните „капани”. Изобщо, меси се и втасва едно екзотично нашенско гражданско тесто. Не е лесно за днешните истински отдадени хлебари на българското.
Но все повече съм бодър – и благодарение на вас, колеги и приятели, че аристократи на научното и творческото слизат несуетно сред „масите”. То и при соц-демокрацията имаше подобни призиви и десанти. Сега обаче нещата са къде по-неотменни. Закъсали сме я зловещо с осигуряването на „телесни удоволствия” и необходимости, наистина, уважаеми Георги. „Навиците на ума” също не се впрегнати на широка нога в някакви особено производителни действия. Тъй че, наблягайте на услаждането на мисловното, на зараждането на апетит към стойностна образованост, което и правите. Това си е нашият стаен, посмачкан вътре-български потенциал, за него не са нужни на всяка цена европейски пари. И тъй-тъй може да вземе точно при нас пък да се заражда някакъв малък, но умен и плътен модел за демократично. Тя и Швейцария не е голяма, разнородна е етносно-езиково, кантонална, многосъсловна, но са си стъкмили хората нещата по часовник. Ние поне засега говорим що-годе на един език, трябва да се разберем и чуем някак. Иначе, увлечени в междупартийна гигантомахия, във вътре-партиен /тия дни и църковен/ „пелопонес”, в шоу-гълтане, лотарии и приспивни сериали, скоро ще осъмнем толкова изгладнели, че вместо ума ще заговори стомахът. А той не е измислил много ценни и справедливи неща.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7081 |
|
Dekarabah - 2012-11-14 13:39:05 |
|
|
E, със знаменита шега е отговорил Обама на Ромни. Роден реторик. Затова изглежда е и спечелил. Георги тези ваши коментари заслужават да се съберат в нещо. Помислете. И не забравяйте молбата ми да коментирате двата посочени пазажа от речта на Перикъл! |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7080 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-14 09:03:43 |
|
|
Благодаря ви за хубавите думи и още повече за хубавия разговор, който се получи. С този коментар искам да допълня няколко неща за простото и сложното говорене в политическата теория и практика.
Както каза проф. Богданов, речта на Перикъл е написана от Тукидид на един доста сложен език, докато говоренето и на Обама, и на Ромни е просто в смисъла на общоразбираемо. Стилът, следван от Тукидид, навярно се дължи освен на образование и интелектуална среда, също и на предназначението на неговата книга. Съчинена, за да бъде четена по всяко време, а не за да бъде представяна устно пред определена публика – с каквато цел навярно са били съчинени големи части от „Историята“ на Херодот – книгата на Тукидид предполага на немалко свои места едно по-бавно вглеждане и обмисляне на смисъла. Казвам на „немалко места“, а не на всички места. Защото „Историята“ на Тукидид всъщност не е изпълнена в един стил. Там, където Тукидид предава хрониката на военните действия, стилът му е прост, неабстрактен, съобщителен. Истински абстрактен и сложен писателят става в произнасяните речи. Питаме се защо? Първо може би поради желанието да наподоби правдоподобно реторическата практика на своето време – повлияна до такава степен от ученията на софистите, че в края на V в. пр. Хр. двете думи, ретор и софист, стават почти синонимни. Но има навярно и друга причина. Ние свързваме научната точност с краткия израз. За Тукидид т. нар. аkribeia (I.22) има два израза. Един кратък и неабстрактен тогава, когато се съобщава, че нещо е станало някъде. И един по-усложнен и дълъг тогава, когато се обсъжда защо е станало или трябва да стане. Нещо повече – и нашето разбиране за кратка, просто изразена точност, и Тукидидовото разбиране за в един случай кратка, в друг многословна точност имат политически аспект, или, иначе казано, те бележат посредством употребите на различни дискурси колко широко е социалното поле на достъпност до знанието. За нас добрият научен израз е краткият и затова, защото нашето разбиране за знание е демократично и либерално настроено. За Тукидид не е така. Изглежда, че според него всеки човек може и има право да разбере какво е станало – затова и фактите се изказват у Тукидид семпло и с прости думи, - но не всеки може да разбере защо нещо е станало, при това точно така, а не иначе. Причините и поводите за събитията могат да разберат, а като разберат и да управляват само малцина от прослойката на Перикъл и самия Тукидид – хора с голямо образование, свободно време и достъп до богатство и власт. Неслучайно тъкмо в този смисъл прилагателното akribēs, „точен“, „прецизен“, се употребява у Тукидид (в слово на Алкивиад) метонимично и за означаване на аристокрацията (вж. VI.18).
При съпоставянето между социален характер и тип употребяван дискурс не може да не прави впечатление, че иначе твърде прагматичните, неспирни в движението си атиняни говорят най-сложно и двусмислено в „Историята“ на Тукидид. Това е още една разлика между тях и американските политици. За атинянина многословието означава сила и могъщество, защото означава богатство, изтънченост, свободно време и непознаване на груб физически труд. За американския политик, обратно, многословието, би показало своеобразно презрение към средната класа, заета, хайде не с груб физически труд, но с постоянен труд. Зачетох се в прекрасната книга на Алексис дьо Токвил „Америка и американците“ и в нея открих богат ред от наблюдения по темата. Писани са през първата половина на XIX в., но звучат напълно актуално. Като тази фраза: „Смятам, че в целия цивилизован свят няма страна, в която да се занимават по-малко с философия, отколкото в Съединените щати“. Или: „Демократичното социално състояние и демократичните институции подтикват повечето индивиди към постоянно действие; но навиците на ума, които подхождат на действието, невинаги са подходящи за мисълта. Онзи, който действа, често бива принуден от своето действие да се задоволява с приблизителността, защото никога не би могъл да достигне до края на своя замисъл, ако се стремеше да усъвършенства всеки детайл“. Или: „През аристократичните времена от науките се изискват изключително наслади за ума; през демократичните времена се изискват наслади за тялото“ (прев. А. Тодоров, С., 2004).
Все пак ми се струва, че в реториката на прагматичното просто, използвана от американските кандидати за президент, имаше някои отсенки. Обама беше, поне външно, по-емоционалният от двамата съперници, по-топлият, по-многословният и, в крайна сметка, по-конформистки настроеният въпреки, че беше разпознаван като носител на промяна. Ромни, обратно, беше разобличителят и всъщност до голяма степен кампанията му се състоеше в това да разкрива колко много от онова, което Обама е обещал преди първия си мандат, не е изпълнил. Разобличител и често ироник. И тъкмо в неговото иронично поведение по време на публични прояви се виждаше ясно това, което проф. Богданов така точно и хубаво каза за етоса на демокрацията – че представлява уважение едновременно към равенството и към йерархията, т.е. неравенството. Ромни като че ли не можеше да се отърве, или не искаше да се отърве, от факта, че се състезава с цветнокож, а пък трябваше да се прави, че му е все едно какъв е съперникът му. Не знам дали обърнахте внимание на една от благотворителните вечери, на която присъстваха и двамата кандидати – малко след втория телевизионен дебат, спечелен от Обама – и по време на която си разменяха шеги един с друг. Шегата на Ромни гласеше, че докато той имал по време на кампанията до себе си своята прекрасна съпруга, Обама си имал Бил Клинтън. Сексистка шега, която поставя Обама на мястото на онези маргинализирани, за чиято кауза пледира. Как му отговори той? С шега, която поставяше Ромни на мястото, на което той като че ли се пазеше да каже, че принадлежи – на мястото на тези, които държат голяма част от финансовия капитал на САЩ. Излязох по магазините да купя това и онова, каза Обама, и чух, че и сенатор Ромни бил ходил по магазините. Купувал магазини. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7079 |
|
Георги Гочев - 2012-11-14 00:00:53 |
|
|
Истински интелекуален пир се состоя във форума,за да си позволя да се намесвам със своите бележки.
Първата-идеологията не е това, за което говорите. Тя е много- планова и много- пластова.
Та аналогиите между античните възгледи за демокрацията и тези на леберализма (дори и този на Просвещението) остават както казва Манхейм релативни, относителни.
Модерният либерализъм е роденото дете на модерната епоха-не прави етически и граждански ограничения. Гражданите в Атина , обаче, не са всички. Нововремският либерализъм утвърждава всеобщото равенство. Това е огромното движение, но остава утопия.
Манхайм смята, че това макар и утопично схващане утвърждава реално демократичния ред, въпреки че идеята за свободата остава перспектива, подлежаща на пълната реализация в бъдещето. Реалната не пълна и не"истинска" демокрация остава предпазната мрежа срещу узурпирането на властта
Точно тук е проблемът за модерното съзнание (колкото и да е странно започната от романтизма). Сбъдването на свободата и цената за това. Докога трябва да бъде ограничена демокрацията?
Мисля че Платон в известен смисъл предупреди за този проблем чрез отпращането на идеала в миналото. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7078 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2012-11-13 18:40:53 |
|
|
Няколко прехвърчащи ми мисли. Първо, защото поначало се чувствам гузен заради склонността си да давам оценки-хвалби. Но, трудно се сдържам да го правя. Накипяло ми е от резигнация, притворство и кастова надменност в окачествяването на каквото и да било в бедната ни република. Форумът ми позволи да се държа по-освободено, а и да бъда изслушван. Второ. В топло-пристигналото кратко политико-нравствено есе на професор Богданов копието е хвърлено точно в средата на новото демократично. И това попадане е защитено с крилати казвания, като това „за индивида, зает със свое удоволствие, който не се отнася с недоверие и завист към различното удоволствие на друг, и за непротивопоставянето на красиво и простота и знаене и достойнство.” Всъщност, всичките ми радостни мисли, след много зрелите полети на Владимир и Георги, след насочванията с вдълбана опитност, които направи професор Димитров, кацнаха леко и успокоени сред редовете на Професора.
Съжалявам обаче все по-тежко за едно. Че не обърнах гражданското си внимание към писмото на онзи бургаски Гаустин. Забързан, с тежък поглед и нос на бивш боксьор. Какво ли пишеше в него, каква ли несправедливост и недемократична или незаконова история искаше той да сподели с Барак Обама. Сгреших, още преди ви го казах. Ами той и Платон е бил боксьор, а убеждаваме се, тежките удари на други страшни бойци не са го направили нито глупав, нито невладеещ тънкостите на изказа…Ще кажете, маркизът пак я удари на майтапи. Не, не. И в подкрепа ще измъкна още нещо от проф. Богданов. Възможно е този мъж да е именно от „онези, които предпочитат свободата и волността на всекидневната неусловност”. Ние „изработихме” в годините на демократичния преход немалка прослойка от такива личности. Сега не трябва да се чудим как да намерим общ език с нея. Дълга приказка, може би ще мога нещо да напиша по-нататък по нея. Засега ни се изяснява само това, че демокрацията и у нас вече не е в състояние да се освободи от йерархията на обществените слоеве. Въпросът е кой ще сътвори езика за комуникация между тях. Без да съм никакъв социолог, мога да предположа, че който го направи пръв, но мъдро, законово и нравствено, а не популистки и предизборно, ще получи даровете на властта. Които, ако питате мен, са тежки и прогизнали от горчилка. И трябва човек да е много силен и вгледан в „божествения оразец”, за да ги понесе с достойнство.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7077 |
|
Dekarabah - 2012-11-13 16:34:38 |
|
|
Както обикновено се случва, написах коментара по-долу след коментара на Георги. Отварих да го пусна и се натъкнах на коментара на Владимир, в който той прекрасно довършва тезата на сравнението между Платон и Тукидид и точно разкрива дълбинното недоверие на Платон срещу демокрацията. Владимир би изпълнил по-добре и по-съответно на античните текстове направеното от Попър в първия том за Платон от неговата книга “Отвореното общество и неговите врагове” и наистина му предлагам да се заеме и да го направи. Тезата е с прекрасен захват, който не бива да се пропуска. Що се отнася до написаното от Георги, то заслужава дадената му от Декарабах оценка. Сравнението и различаването са пълни и точни.
И все пак какво може да се добави? Нека Георги да го направи сам, аз само насочвам. Обама наистина спечели и поради тезата, че САЩ не бива да мислят за световно господство, докато Перикъл мисли именно за него, настоявайки, че Атина е образец за другите и този образец трябва да се наложи и да победи. Атина загубва може би точно затова в двубоя със Спарта в Пелопонеската война, както загуби и Ромни в президентските избори, говорейки едва ли не същото като Перикъл.
Обаче – Обама и Ромни говорят просто. Силата на американския културен модел е в това просто говорене, говоренето на голямата средна класа. А речта на Перикъл, и във втората книга на Тукидид, и вероятно в оригиналната реч, която Тукидид твърди, че си спомня, е едва ли не най-трудният за разбиране старогръцки, с който разполагаме. Не само реторически труден, но и изтънчен език, разбираем за интелектуалци и аристократи, за отбрани хора.
Измъкнете от речта, Георги, и онова загърбено поради сравнението – за индивида, зает със свое удоволствие, който не се отнася с недоверие и завист към различното удоволствие на друг, и за непротивопоставянето на красиво и простота и знаене и достойнство. Изобщо доста непротивопоставяния в тази реч, между тях и на индивидуалното, по което всички си приличат, и общото на организацията на самата държава.
Речта на Перикъл във втората книга на Тукидид може да се уточнява безкрайно. Наистина, както казва Георги, казваното е по-идеално последователно от правеното, което му противоречи. Ето вероятно и бъдещ пример за това - Обама няма да промени системата на здравното осигуряване. Няма да успее, защото ще му пречат републиканците, но и защото той знае, че ако го направи, макар и не дотам, здравното осигуряване в САЩ ще заприлича на това в България.
Така че не е без значение, четейки Тукидид, а и Херодот, какво мислим за американския живот, защото този живот е и идеал, а все повече и тукашен жизнен опит. Ето как мисля аз. Обама спечели между другото и поради това, че на практика американската демокрация е толкова уредена и добре функционираща, че е по-добре тя да не се пипа и коригира. Което вероятно, поне на първо време, не би било така, ако за президент беше избран Ромни.
Но какво впрочем означава добре функционираща демокрация, този ред-идея-дума, която благодарение на речта на Перикъл във втората книга на Тукидид и на великите основатели на САЩ е така трайно въплътена в американската идеология? Означава голям брой правила, които се спазват от всички, и поради ефективна съдебна система, но и поради дълбоко въплътено почитане на реда. Американската демокрацията личи в реда, в общата за всички подвижност, в бързото уреждане на каквото и да е по реда.
Но в своето по-тясно тясното значение на равенство тя ни най-малко не е проявена в йерархията на обществените слоеве. Защото демократично общество в САЩ означава и реално отдавна осъществена функционираща по много начини йерархия. Затова цветнокожите, които се издигат в тази йерархия, ето САЩ имат и цветнокож президент, не променят единствено само цвета на кожата си. Онези, които предпочитат свободата и волността на всекидневната неусловност, те, според разбирането на тази демокрация, без накърнено достойнство вършат всякаква всекидневна черна работа.
Сравнението се налага от само себе си. Не само в България, но и в Англия е някак трудно да се намери черноработник. Затова и на летището Хатруик в Лондон е по-сиво, разбъркано и безредно отколкото на летището Дълес във Вашингтон. Днес в Европа старите имперски и кралски знаци са в дворци на крале, в кралски музеи и други паметници от миналото. В САЩ те се ползват обилно, за да се означат с тях всякакви сгради, но и биографиите на героите на демокрацията, както и самите демократически институции.
Демокрацията не е само много видове равенство, тя е и регламент за също важни неравенства, повечето от които са времево ограничени, но между които непременно има доста по-трайни. Обществото е не само мнозинство от равни помежду си личности, но и йерархия, в която неравенството е неотделим от същия този ред елемент, в който влиза и равенството.
Усещате в тези ми мисли, първо, въздействието на едно скорошно впечатление, второ, моите възгледи на дясно мислещ интелектуалец, и трето, горчивия опит с устрояването на НБУ, който някак е добре с либерално равностната си нагласа, но не е особено добре с елемента на йерархията. Ето това също заслужава да се обсъжда. Виждате впрочем колко е трудно да бъдем обективни. Защото всеки от нас е и някакъв той, който се обажда в неговите изложения. Както впрочем се обажда и в прекрасния коментар на Георги.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7076 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-13 12:30:35 |
|
|
Здравейте! Благодаря на Георги за пространния коментар, сравняващ речите на двамата демократични лидери „тогава” и „сега”, както и най-вече на проф. Богданов за насоката да се занимаем с надгробното слово на Перикъл като особена пресечна точка между светско и несветско в демократичната идеология, приписана на тогавашна Атина от Тукидид. Казвам „приписана”, защото, както може да се схване и от коментара на проф. Димитров, представената в историческата проза на V век Елада е колкото реалност, толкова и нещо желано, идеологически проект или предразсъдък, в който се преплитат различни общностни нагласи и позиции, трудно различими с просто око без внимателно вчитане в текста на „Историята”. Във връзка с това, Георги правилно отбелязва, че все още ненаучният, нескъсал напълно с реторическите си корени исторически жанр няма как да бъде съвсем безпристрастен в написаното от Тукидид – в прословутата надгробна реч на Перикъл виждаме да доминира епидейктичният модел на похвалата (épainos), с чиято помощ експлицитно са заявени основните достойнства на атинската държавна уредба и налагания от нея общ начин на живот. Както се опитах да покажа в заглавния текст, Тукидидовата парадигма на демократична Атина бива иносказателно оспорена в квазиисторическия разказ на Критий за древна Атина отпреди потопа. Позволявайки си да се върна за пореден път към двата Платонови диалога, ще се опитам да коментирам речта на Перикъл (ІІ.35–46) от гледна точка на основната елинска ценност навремето – свободата.
Как е изградена посочената светска идеология във въпросния текст? На първо място, Тукидид представя погребението на мъртвите воини (един по-скоро религиозен обред, свързан с общностните разбирания за отвъдното) в политически план – като публично събитие, проведено в обществено гробище и съпроводено от съответните обществени почести (ІІ.34). Демократичен и с това публичен е също изборът на говорител: не жрец, цар или роднина, а човек с ораторски и политически качества, чиято цел е да почете мъртвите, като ги включи в продължаващия живот на тяхната общност. Успехът на речта се оценява не толкова според казаното за мъртвите в отвъдното, колкото предвид споделяния от живите усет за истината на говореното: целта на словото е не да хвали индивидуалните заслуги на един или друг от загиналите във войната, а да посочи общото, което както мъртвите, така и живите граждани-воини убедено отстояват като свой „идеал” (ІІ.35.2-3). Този идеал е ясно описан от Перикъл в ІІ.36.1-2: предците, обитавали родните земи от най-древно време, са предали отечеството на бащите на присъстващите „свободно в резултат на мъжество и добродетел” (eleuthéran di’ aretên), бащиното поколение увеличило силата на държавата, отстоявайки свободата в сблъсък с варварите, и на свой ред я предало на децата си, които с доста труд превърнали Атина в същинска империя, гарантирайки по този начин нейната самодостатъчност и в мирно време, и във война. Това е основата за последвалата добре известна възхвала на атинската демокрация, основана на равенството, индивидуалните различия и свободата в рамките на закона (ІІ.37), която именно държи града „общ” (pólin koinên) и отворен към чуждото, благодарение на което непрекъснато се разширява и обогатява (ІІ.39.1). Силата на Атина се крие във възприетия от гражданите й свободен (т.е. демократичен) начин на живот (ІІ.41.1).
Последното без никакво съмнение би допаднало на президента Обама и американските демократи, но кое е негативното в описания модел, което Платон се опитва да посочи в „Тимей” и „Критий”? „И за сегашните, и за идните поколения, казва Тукидид от името на Перикъл, ние ще бъдем пример за възхищение, като за целта въобще не се нуждаем от хвалител като Омир (Homêrou epainétou), нито от някой, който със стиховете си ще предизвика моментно удоволствие, а после истината за нещата ще зачеркне мисълта му” (ІІ.41.4). Платоновият Сократ не би могъл да се пребори с Тукидидовия Перикъл с помощта на поезията и митотворчеството, защото последният ги изключва от обхвата на истината. За да посочи дълбоката грешка на демократична Атина, Платон очевидно е трябвало да навлезе в полето на историческите „факти”, които единствени отговарят на стандартите на „просветената” и активна светска добродетел, описана от Перикъл.
Такова основание, струва ми се, можем да забележим в скритото разногласие между Сократ и Тимей, от една страна, и Критий, от друга, проявено в разминаващите им се възгледи за „истината” на разказваното. Докато двамата философи, както вече стана дума, настояват на условната правдоподобност на всяко човешко слово, събеседникът им се застъпва за неговата трудна, но все пак постижима истинност, която най-добре и лесно се удостоверява в „делата” на хората („Тимей”, 20d; 21a; 22d; 26cd). Заявявайки, че задачата му да представи с думи въплътения идеал за човешка общност е по-сложна от представянето на „небесните и божествените неща”, Критий изтъква като аргумент „сетивността” на човешкото знание – неговата реч се стреми да изобрази (apeikázein) в максимална степен „фактическата” реалност на нещата („Критий”, 107b-e), а не толкова далечната им връзка с отвъдните ейдоси (както се препоръчва в „Държавата”, VІ, 508d; 511de). По същество, това е същият (или много сходен) модел за светска, историческа истина, какъвто имаме у Тукидид: за разлика от Сократ и Тимей, „емпиристът” Критий казва, че хората имат винаги точно познание за нещата около тях (akribôs exetázomen ... eidótes akribés ... dia tèn aeì sýnoikon katanóēsin), базирано на сетивата (oxéōs aisthanómenoi) и тяхната чувствителност за действителността („Критий”, 107cd).
И все пак, казаното от Критий си остава философски мит на Платон, предрешен като исторически разказ. Свидетелство за това е непрекъснатото позоваване на аисторичен принцип като намесата на боговете в делата на хората от далечното минало („Тимей”, 23de; 24cd; „Критий”, 109b и сл.; 113b и сл.; 120d–121c). Именно боговете, а не хората, са тези, които установяват благополучния и свободен начин на живот в легендарното минало. Очевидно Платон настоява много на това в противовес на лишения от всякаква религиозност Тукидид, и то по следната причина, най-ясно видима в края на „Критий”. Ясно е, че допотопната Атина е еквивалент по-скоро на консервативна Спарта, докато Атлантида съответства на морската империя, в която се превръща историческата Атина от V в. пр. Хр. Опитът за квазиисторически разказ на Платон, следователно, трябва да се разглежда като морално изобличаване на фалшивия политически идеал на атинската демокрация. Проблемът е в разминаването между светската й „либерална” идеология, която издига като своя висша ценност свободата и цивилизованото развитие, и далеч не толкова лицеприятната й фактическа основа, където се крият съвсем различни мотиви. За „песимиста” Платон демокрацията се оказва красива маска, зад която обикновено се прикрива прекомерното желание за власт и разрастване извън естествените рамки на човешкото. Такива са описани и атлантите непосредствено преди сблъсъка им с древна Атина: „Но когато наследеният от бога дял (theoû moîra) започнал да изчезва поради честото му смесване с голямо количество смъртен елемент и човешкият нрав да надделява (anthrôpinon êthos epekrátei), тогава те не могли повече да носят богатството си и започнали да постъпват непристойно и на способния да вижда те се показавали грозни (aiskhroí), а неспособните да виждат в какво се състои истинският щастлив живот започнали най-много да ги смятат за прекрасни и щастливи (pánkaloi makárioí te) тогава именно, когато те били изпълнени с несправедлива алчност и мощ (pleonexías adíkou kaì dynámeōs empimplámenoi)” (121b).
Накратко казано, Платон вероятно би обвинил демократично настроения Тукидид в предоверяване в човешката природа, или по-точно – в способността на светския човек да понесе бремето на богатството, властта и свободата по „естествен” начин без помощ от боговете. Парадоксално, но най-големият застъпник на идеята за свобода на гърците, какъвто се явява демократична Атина, се превръща в най-големия тиран, срещу когото въстава елинството в края на Пелопонеската война, разказана от Тукидид. Причината за това, в очите на Платон, би следвало да е сгрешената перспектива, в която се разглежда свободата: тя не е светска, политическа ценност, постигната в общественото устройство на демокрацията, а по-скоро морална добродетел, търпяща непрекъснатата санкция на своя универсален регулатор – природното устройство на големия и на малкия свят. Външният блясък и сила на хюбристичните атланти контрастират с тяхната вътрешна неспособност да се освободят от това, което цялата антична философия след Платон ще възприема като основен потисник на човечеството – неконтролируемата страст за още и още повече; консумирайки плодовете на своята свобода, те стигнали до там „да не са господари на себе си (akrátores hautôn)” (121ab). Демократичната свобода, възприемана външно, неизбежно се превръща в akrasía, ако не бъде своевременно подпомогната от личната добродетел на свободния човек.
Ето защо си мисля, че Платон, макар и диаметрално противоположен на Обама, би харесал онези редове в речта му, които определят демокрацията (и изобщо политиката) не толкова като обществена даденост, колкото като персонален ангажимент.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7075 |
|
Владимир Маринов - 2012-11-13 08:46:37 |
|
|
EGREGIA CUM LAUDE от провинцията, д-р Гочев !
The best is already coming for this forum. Ако успяваме да докопаме и поддържаме, което току-що ни демонстрирахте.
По този начин може скоро да бутнем и Лейди Гага от високите й котурни.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7074 |
|
Dekarabah - 2012-11-12 20:27:31 |
|
|
|
|
|