ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ПЛАТОНОВАТА АРХЕОЛОГИЯ |
МИТ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ В “ТИМЕЙ” И “КРИТИЙ” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/68_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
Описвайки живота, хората и книгите във философския кръг на неоплатоника Плотин в средата на ІІІ век, известният му ученик Порфирий отбелязва следното: „На сбирките присъстваше и Зотик, критик и поет, който беше поправил творбите на Антимах и майсторски беше обърнал атлантическия диалог в поезия, но загуби зрението си и умря малко преди Плотин.” („Животът на Плотин”, 7.12-16) От кратката бележка за въпросния Зотик научаваме, че през късната античност – а вероятно и по-рано – хора като него са приемали съвсем буквално казаното от Платон в „Тимей“ (21cd), че прочутият атинянин Солон възнамерявал да сътвори епическа поема, в която да пресъздаде чутия от жреците по време на престоя си в Египет разказ за най-дълбоката древност на своя град и най-вече за славно извоюваната победа над най-могъщата цивилизация, съществувала навремето, наречена от него Атлантида. Уви, четем при Платон, Солон така и не намерил време да обърне наученото от египтяните в стихове, понеже бил изцяло погълнат от обществените си дела. Вместо това, записките му попаднали у неговия роднина и приятел Критий, а оттам и у внука на последния, носещ името на дядо си; тъкмо в негов разговор със Сократ се родила прозаичната история за древната Атина и острова на Атлас, изложена в съвсем общ вид в началото на „Тимей“ (23d–25d) и подета отново с подробности в недовършения „Критий“ (113ab). Защо Зотик изобщо се е заел с поетичния „превод“ на „Критий“? Без да надценяваме интелектуалната му суета, следва да кажем, че отговорът вече се съдържа в Платоновия текст: зарадван от куртоазно подмятане, че Солон е „най-свободният“ от гръцките поети, приятелят му Критий Стари въодушевено добавя, че той би бил и „най-прочутият“, стига да беше създал подобаващата за величието на разказа поема („Тимей“, 21cd). Като член на малкото Платоново общество в Рим, но и в качеството си на критик и творец, Зотик изглежда се е поблазнил от мисълта, че може да спечели поне малка част от обещаната литературна слава, осъществявайки на дело намерението на Солон. Правилният въпрос, следователно, е друг: защо Платон намесва поезията във философските си работи и какво общо има това с миналото и настоящето на родната му Атина? 1. Митовете на Платон в „Тимей” За да отговорим на питането е необходимо да си припомним началната постановка в „Тимей”. Всичко започва с гостуването на Сократ в дома на Критий, където го посрещат домакинът и другите му двама гости – питагореецът Тимей от западните Локри и младият Хермократ от Сиракуза (17ab). Тъй като поводът за гостуването им по всяка вероятност е свързан с честването на големия празник на Атина – Панатенеите (21а; 26е), четиримата без почти никакви уговорки решават да продължат в тържествен тон разговорите (lógoi) от предишната вечер, когато в качеството си на домакин Сократ е предложил на гостите си своите разсъждения относно най-доброто държавно устройство и неговите граждани. След като набързо прави обобщение на казаното тогава (17b–19b), повтарящо в голямата си част основните положения от учението за идеалния полис в „Държавата”, философът – вече в ролята на гостенин, имащ право на желания – си поръчва празнично „угощение с речи” (20с; 27ab), с което присъстващите да почетат богинята, представяйки въобразената идеална държава в реалната ситуация на война и съперничество (agōnía) с противниците й (19b–20c). Сътрапезниците му не просто приемат избора на темата, но и споделят, че Критий вече им е споменал за разказ, напълно подходящ за продължение на казаното от предишната вечер. Така домакинът излага сбито и без никакви подробности „преданието” за сблъсъка на Атина и Атлантида отпреди девет хиляди години, което Солон донесъл от Египет, а самият Критий чул като дете от деветдесетгодишния си дядо (20d–26с). Тогава, вместо да развие слово по темата, с одобрението на Сократ атинянинът променя реда на говорене и дава думата на Тимей, като оставя речта си за накрая (26е–27b). Посочен като „най-добър познавач на астрономията” (27а), италиецът излага прочутия си разказ за създаването на сетивния свят и човешката природа от божествения демиург (27с до края, 92с). Същинската реч на Критий за атинската древност и войната с Атлантида следва в едноименния диалог, който представлява непосредствено продължение на „Тимей”, но по неясни причини прекъсва петнайсетина страници след началото (106а–121с). Ако се придържаме към казаното в текста, трябва да отбележим, че „Тимей” говори всъщност не за два, а за три мита предвид подмятането на Критий, че Сократ описва идеалната държава и нейните граждани „като в един мит” (26с: hôs en mýthōi), наблягайки с това на въображаемия характер на предложената политическа теория. Изобщо, цялото философско „угощение” изглежда подчинено на желанието да се изгради една поредица от съчинени, но убедителни истории и образи, с чиято помощ да се постигне по-добро разбиране за трите фундаментални реалности, в които всички ние органично участваме – човешката природа, общностния живот и божествено направената вселена, и най-вече за споделяното от тях общо. Не е нужно да казваме, че зад такова начинание неизбежно стои божествен повод – в случая почитането на богиня Атина, създателката и господарката на едноименния град и първите му обитатели („Критий”, 109b-d), на която Сократ е готов да обрече предстоящите речи като подобаваща жертва („Тимей”, 26е) и която, в този смисъл, се превръща в скрития „референт” на разговора, прерастващ във философско-поетичен agôn в нейна чест. 2. Философското и поетичното в централния мит на „Тимей” От тази гледна точка, приписаното на Солон намерение да създаде поема по сюжета на древното предание („Тимей”, 21cd; „Критий”, 113a) се оказва съвсем на място в Платоновия разказ за беседата у Критий: самото повторение на чутото вече е представено като химн и възхвала за Атина („Тимей”, 21а). Не по-малко уместен в това отношение е и централният мит на „Тимей”, макар името на богинята да не се споменава никъде в него. Какво имам предвид? Във времето след Платон, някъде през елинизма, „Тимей” получава подзаглавието „За природата”, с което окончателно е включен в традицията на ранната гръцка космология. В дългия период между Хезиодовата „Теогония” и средата на V в. пр. Хр. тази традиция се развива почти изцяло в жанровия език на епоса. Първите „физиолози” не наричат себе си философи и не пишат трактати по физика, а ползват хекзаметри и митологични образи в словесното пресъздаване на устройството на вселената и човека. Такива са, да кажем, поемите на Емпедокъл и Парменид, озаглавени етикетно „За природата” (Perì phýsios): въпреки революционните им идеи и опитите за абстрактна аналитичност, и двете остават в руслото на утвърдения поетичен език и свързаната с него митология. В това няма нищо странно – все още далеч от строгата интелектуална специализация и най-вече от деленето на научно и литературно, първите философи намират в митичните разкази за раждането на света, боговете и хората удобно средство за обяснение на цялостната действителност. От преимуществата на тази форма се възползва и Платон в „Тимей”, който на няколко пъти (29d; 59c; 68d) кара локрийския си говорител да определи своето слово като eikôs mỹthos, „правдоподобен мит”. Какво значи това? На първо място, става дума за разказ с разгърнати във времето ситуации и събития, които оформят фабула и в които участват конкретни образи-герои. В нашия случай богът-демиург (28а), наречен още създател и баща (28с), по причина на безусловната си доброта (29а; 29е–30с) решава в даден момент да сътвори възможно най-доброто сетивно копие на умозримия образец на живота (30с–31b); за тази цел той последователно привежда в ред безредно движещата се „приемница” (30а), подчинява и свързва четирите стихии в единното вселенско тяло (31b–34a), справя се с математическото изчисление на световната душа (34с–40d), отлива безсмъртните части на човешките души (41d), а накрая държи царска реч пред нисшестоящите богове, поверявайки им довършването на вече създадения свят (41а–d), след което окончателно се оттегля. Разбира се, едва ли можем да приемем въпросната поредица за истински сюжет, а бога-демиург – за истински герой; и все пак, макар като че ли по смисъл да стои по-близо до алегорията, разказът на Тимей формално си остава мит. С негова помощ Платон си осигурява, както проф. Богданов се изразява в „Мит и литература” (с.26), универсална обяснителна парадигма, годна да предлага решения не просто в полето на знанието, но и в рамките на индивидуалната и общностната практика. От друга страна, твърдото настояване на „правдоподобността” разкрива и съществено различие с поезията и предходните космологични митове. В словото си Тимей говори за божественото, но никога от негово име: инстанцията на неговата реч се запазва човешка. Тук нямаме Муза, нито Парменидовата Дике, която да огласи абсолютната истина свише; дори монологът на твореца пред останалите богове е въведен с уговорката, че това е задача „извън нашите сили”, поради което целият разказ изисква „доверяване” с едно на ум (40de). Митът на Тимей е прозаичен в буквалния и в преносния смисъл – свободата от високия патос на стиха понижава тона на говоренето, което пък съвсем по философски си намира оправдание в неизбежната условна вярност на такъв тип разказ. Ако истина имаме едва на нивото на неизменните и самодостатъчни ейдоси, всяко слово за изображенията им ще бъде по необходимост само сянка на истината. „Разсъжденията (lógoi), отнасящи се до това, което възпроизвежда първообраза, понеже то е образ, са правдоподобни (eikótes), доколкото са аналогични на първите: както битието се отнася към сътворяването, така се отнася истината към вярата. ... Но ако успеем да дадем не по-малко вероятни, трябва да се радваме, помнейки, че и аз, който говори, и вие, които преценявате, имаме човешка природа, така че ни подобава да приемем за тези неща един вероятен мит (eikôs mỹthos) и да не търсим повече от него” (29cd; срв. 48d; 55d; 56a; 57d; 59c). Ползата от философския мит, следователно, се крие не в неговата истинност (съвсем ясно е, че той е измислен и в този смисъл неистинен), а главно в практическата му функционалност и убедителност, с чиято помощ словото е в състояние да внуши някаква липсваща (нечовешка и отвъдна) цялост и да постигне желания, вече чисто човешки ефект (72d). 3. Митът и историческият разказ: mỹthos срещу lógos Ако се върнем към началото на „Тимей”, ще забележим, че другият голям разказ в него – този на Критий, по особен начин контрастира с последвалата реч на гостенина от Локри. Ако в хода на диалога разказваното от последния се определя ту като „мит”, ту като „слово”, то чутото от Солон и Критий винаги се мисли само и единствено като lógos, боравещ с истината за отминалите събития. Най-напред, изказвайки желанието си да чуе реч по темата за идеалната държава в действие, Сократ изключва не само себе си (вечно незнаещия), но и поетите и софистите от числото на хората, способни да му поднесат това изтънчено словесно блюдо; Критий, Тимей и Хермократ са посочени като годни именно защото се оказват едновременно „философи и политици”, тъй че техният разказ, колкото и отдалечен от конкретната фактология и детайли, задължително би отразявал реалното положение на нещата (19е–20а; 24cd). Впоследствие, когато Критий споделя за чутото от Солон в Египет, той на няколко пъти подчертава истинността на преданието, заявявайки още в началото, че ще представи „един много необикновен разказ, но съвсем верен” (20d; още в 21а; 21ab; 22cd; 26cd). Така в 26е Сократовото съгласие с предложения ред на говорене е съпроводено от експлицитното разграничаване на словото за Атлантида от предходните две речи (на Сократ за най-добрия полис и на Тимей за възникването и устройството на малкия и големия космос): „не става дума за измислен мит, а за действителен разказ” (mê plasthénta mỹthon all’ alēthinòn lógon). Разликата се допълва и от по-сериозно, методологическо несъответствие. Застъпвайки в реда си на говорител в самото начало на „Критий”, атинянинът моли сътрапезниците си да бъда снизходителни към него, тъй като „на този, който говори на хората за боговете, ... му е някак си по-лесно да изглежда убедителен, отколкото на този, който ни говори за смъртните” (107ab). Говоренето в митове за света и боговете не е същото като говоренето за човешките или въобще за тукашните работи – в първия случай образованата аудитория би могла да понесе всякакви митологични волности, доколкото по презумпция й липсва нáглед за трансцендентното и представянето му, по всичко личи, е въпрос на словесно уподобяване, в което водещата роля е поверена на въображението. Обратно, измислянето на истории по човешки дела не може да не се съобрази с всеобщия опит на слушателите, което от своя страна налага приблизителна вярност ако не на общата постановка, то поне на по-голяма част от детайлите. Подобно на живописеца, продължава Критий, ораторът е в правото да експериментира с митичния общ фон, в чиято далечина да разположи едрите и смътни представи на хората за боговете и вселенския порядък почти както си иска; не му е позволено обаче да прави грешки в близкия план на човешкото и общественото – за пресъздаването му е нужно време, внимание и прецизност (107b-e). Тимей може (дори трябва) да си послужи с неистинен, но убедителен в правдоподобността си разказ; Критий следва да бъде реалистичен в строгия смисъл дори когато говори за очевидно невероятни събития от праисторията. Ето защо, за да не компрометира словото му като „мит”, Платон бърза да успокои гостите в „Тимей” (26а-с), че домакинът – вече на достолепна възраст –има по-ясен и точен спомен за историята, която изслушал на десет години, отколкото за чутото вчера. Как тогава следва да определим легендата за древна Атина и войната й с Атлантида? Към кой жанр може да я отнесем? Сигурно е, че Платон не иска да я нарече мит, но също толкова сигурно ми се струва и това, че тя представлява хибридно средство за постигане на комплексна цел, в която се смесват поучителното и полемичното. Във вече цитираната си книга проф. Богданов обвързва „фалшифицирането” на мита (най-вече поетичния мит) като източник на реална истина с възхода на деловитата йонийска логография, както и с бума на точно толкова прагматичната реторика от V в. пр. Хр. – процеси, пряко свързани с налагането на софистите като господари на знанието в класическа Гърция. Противно на „неистинните” митове в поемите, прозаичните lógoi не се занимават с измислици, а носят светска, прагматично удостоверима „истина”. Един Аристотел, например, разграничава „теолозите” (поети като Омир, Хезиод и Пиндар) от „физиолозите” (сред които и поети-космолози, които обаче не прибягват до традиционни митологеми) тъкмо въз основа на дихотомията между lógos и mỹthos („Метафизика”, кн. І). В това отношение най-далеч в оголването на собственото слово от елементите и идеологията на митичния разказ стига историческият lógos – до степента на открито, квазипозитивистко отричане при Тукидид. „Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mỹthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото.” (Б. Богданов, цит. съч., с.35) 4. Полемичната „археология”: Платон срещу Тукидид Възможно ли е, с оглед на последното, разказът на Критий да бъде тълкуван като неуспешен опит за алтернативен исторически проект, скрито опониращ на Тукидид? Факт е, че в „За раждането на животните” (III.5, 756b6-7) Аристотел нарича Херодот mythológos – в конкретния случай, защото си измисля и пише неверни неща във връзка с определени животински видове. Нищо не пречи, обаче, философът да критикува непоследователното странене на историците от митологичните сюжети в по-общ план: отричайки се от мита на популярната религия и поезията, те все пак неявно да допускат митологизиране било на миналото grosso modo, било на съответна фигура от обществения живот, било накрая на определена държава и присъщата й идеология. Най-вероятно Платон би се съгласил с модерното схващане, че фабрикуването на такива „вторични митове” е колкото полезно (особено когато се осъществява правилно), толкова и неизбежно. В достигналия до нас текст на двата диалога откриваме множество явни или скрити паралели с обширните сбирки на Херодот и Тукидид. Критиевият разказ за най-старата история на Атина започва с очевидна алюзия на първите редове при Херодот – в „Тимей” (20е), след като вече е утвърдил несъмнената достоверност на описаните събития предвид авторитетния им източник, Критий повтаря всеизвестната сред историците Херодотова фраза за „великите и достойни за удивление дела” (érga megála te kaì thōmastá) от миналото; виждаме я отново и в 21d, и в 25a. Безспорно съвпадение имаме и в употребата на редица ключови понятия, близки до статута на историографски термини: детайлното описание на средата и начините на предаване на „чутото” („Тимей”, 20с–21a), например, е в пряка връзка със „слуха” (akoê) като елемент от „метода” на историческото изследване и у Херодот (І.11; 20; ІІ.29; 123; 148), и при Тукидид (І.4.1; 23.3; ІV.81.2; 126.3); същото е положението с Тукидидовата „точност” (akríbeia), с понятията за „предлог” (próphasis) и „свидетелство” (tekmērion), и т.н. И все пак, най-силно впечатление прави съдържателната реактивност на Платоновия разказ. Отдавна е забелязано, че двойното описание на първата Атина („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109a–113b) по особен начин репликира мита за златния век в „Дела и дни” на Хезиод (ст. 109–126) – сантимент, напълно разбираем за отслабената и отпаднала Елада в средата на ІV в. пр. Хр., още повече за консервативно настроения автор на диалозите. В тази посока могат да се набележат още паралели с по-голям или по-малък успех. Важният за нас ориентир обаче си остава текстът на Тукидид. Той е значим преди всичко с това, че по безпрецедентен начин се опитва да демитологизира елинското минало, като критично пресява достоверната от налепената впоследствие информация и там, където е възможно, обръща митичните персонажи в исторически (І.21.1). Показателен е уводът към първата книга, в който, след встъпителни думи за Пелопонеската война (І.1.1), авторът се впуска в т.нар. „археология” – кратък исторически обзор на миналото на древна Елада, в който популярната идеология на гръцките старини, базирана на основателски и всевъзможни други митове, е направена на пух и прах и в крайна сметка бива заменена от на моменти цинично прямото разбиране за преобладаващата и неугледна посредственост на гръцките древности (І.1.3–21.2). Също като в разказа на Критий, и при Тукидид откриваме ясното желание, доколкото може, миналото да се изговори изцяло в режима на „истинния логос”, без да се дава глас на митологичните пластове в мисленето за древността. В този смисъл, това, което свързва двамата автори, е претенцията им за „позитивен” прочит на вече случилите се събития по отношение на всякакви „приказни” нереалности. Това, което ги разделя, е имплицитната идеология, на която се подчинява същият прочит. Ученик на първите софисти, Тукидид се придържа към „просветения антропоцентризъм” на движението им, подкрепящо умерената демокрация и залагащо на една прагматична, светска рационалност. Умелото преминаване от един в друг тип дискурс или жанр, което виждаме в текста му, издава елитарната му нагласа, прерастваща в скептицизъм относно всяка крайна теза за миналото или настоящето. Именно тук откриваме и големият „мит” на неговата история: щом реалността и мисленето са изградени антитетично, под формата на непрестанна борба на теза и антитеза, „позитивната” историческа събитийност може да бъде представена опростено като двубой на сравнително устойчиви за определен период или ситуация позиции-нагласи. Иначе интересуващ се от подробните данни, Тукидид не представя становищата на отделните страни в конфликт според точния им запис, а според „налагащото се” в случая (І.22.1). По подобие на Платоновата „история” на стара Атина, доста от описаните в Тукидид събития са до голяма степен съчинени и митологизирани.
Колкото до Платон, неговата „археология” разкрива съвършено различна идеология. Противник както на софистите, така и на демократичната уредба, философът поддържа възгледа, че човекът е естествено вписан в йерархия, която надхвърля тукашния свят и не позволява редуцирането на нашия хабитус до светските нагласи на ораторската проза. За Платон човешкият организъм е „по природа” част от общностния и вселенския, откъдето и висшата ценност на индивидуалния живот е хармонизирането и уподобяването му на общото, в което е включен. За разлика от Тукидид, Платон не се противи на митовете като измислици, въвличащи ни в определена трансцендентност: в перспективата на отвъдната и непостижима истина, между тукашното „действително” и „фиктивно” не бива да се търси кой знае каква разлика. Оттук и реципрочните оценки на двамата за миналото на Атина, както и за миналото изобщо. Макар да определя древна Атика като едно от малкото спокойни места с едно и също население чак до свое време (І.6.2), Тукидид не я отделя от цялостната картина на стара Елада, белязана от непрекъснати размествания и промени на едно малко и бедно, нискокултурно население. Това, което в най-голяма степен спасило Атина от по-големи сътресения, е по негово мнение лошата й, неплодородна земя, която никак не привличала нашествениците. Възходът на града и образуването на неговата империя в класическия период нямат пряка причинно-следствена връзка със случилото се едно време в областта; „в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително” (Б.Богданов, цит. съч., с.208). Атина губи мощта си, защото не преценява правилна своето настояще, а не защото не се възползва от миналото или пък бива застигната от него. Точно обратното ни разказва Платон. Днешният град е само блед и негативен образ на съвършената и добродетелна Атина, която съществувала преди девет хиляди години („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109b–112e). Тогава всичко било по-добро, включително и най-вече климатът и земята, която упадъкът на времето не пощадил: „И останала, както е по малките острови, днешната ни земя спрямо тогавашната, както костите на боледувало тяло: цялата тлъста и мека земя се свлякла и останал само оголеният скелет на страната” („Критий”, 111b). Натурализмът на Платон го принуждава да приеме, че всяка човешка общност е най-добра в началото, когато е най-близо до божествения си основател и до божествения модел, който следва. Историческото време носи само отклонение и упадък: то изхабява и малкото останало подобие между „е” и „трябва” в съответната общност. За разлика от образцовото минало, настоящето е знак за влошаване и далечност на нормата. В този ред на мисли, Платоновите разкази в „Тимей” и „Критий” се оказват двойно насочени идеологически и жанрово – към космологичната поезия с мащабните й „митове” за началото на света и неговите обитатели, но също и към историческата проза, стремяща се да представи „фактите” от човешкото минало и причините за случването му. Втората насока е не по-малко полемична от първата: това, което Платон вероятно се опитва да ни внуши с очевидно аисторичните си картини, е, че между миналото и настоящето е налице причинно-следствена връзка, чието обяснение надхвърля случайността или механичното следване на едно от друго. Авантюрата на Платон с митовете в „Тимей” според мен цели да покаже това, което липсва еднакво както на историческата проза, така и на картината за света, предлагана от ранната гръцка натурфилософия – усет за върховенството на целта („финалната причина”) в протичанията на всички нива на реалността („Тимей”, 46с-е).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Най-доброто предстои
„Най-доброто предстои“, The best is yet to come, е станалата популярна по целия свят фраза, с която Барак Обама завършва уводната част на речта си пред привърженици на демократите в Чикаго, в нощта на 6 ноември 2012 г., след изборната победа срещу Мит Ромни, кандидата за президент на републиканската партия. Реших да я поставя като заглавие на този коментар по няколко причини. В него анализирам и сравнявам победната реч на Барак Обама с пресъздадената от Тукидид тържествена реч на Перикъл в памет на атиняните, паднали през първата година на Пелопонеската война („История“, II.34-46), и ми се стори, че това, което най-явно сродява посланията на двете речи, а в по-широк план и свързва идеологията на атиняните и на демократите в Северна Америка, е вярата, че животът е нещо постоянно ставащо и променящо се, и че в този смисъл човешките ценности не са онаследявани, статични норми, а подвижни платформи за по-благополучно действие.
Разбира се, връзката между двете речи може да се изтъкне и с оглед на техния общ жанр. И победната, и надгробната реч са от гледна точка на реторическата теория епидейктични или демонстративни слова. Тяхната цел е нещо станало да се изтъкне като красиво и значимо, да се представи като морален и естетически образец, да се възхвали. По тази причина епидейктичната реч е обикновено насочена към близкото минало и настоящето. Обаче и в двете разглеждани от мен речи същинската тема е настоящето и бъдещето. Така е затова, защото и в словото на Перикъл, и в словото на Обама скорошната конкретна случка, която трябва да се представи, се превръща в повод да се говори по-общо, първо, за характера на атинската и демократическата идея за свят, второ, изобщо за характера на атиняните и американците, и, трето, за желаното развитие на света въз основа на този характер. Ако двете речи се прочетат най-вече с грижата да се научат от първа, лидерска позиция факти, обстоятелства и емоционални реакции за началната фаза на Пелопонеската война или предизборната кампания в САЩ през 2012 г., извлечената информация ще бъде твърде оскъдна. Въпреки конкретния си контекст, словата на Перикъл и Обама са по-скоро малки етически и политически трактати със свръх-адресат, в първия случай, всички елини, във втория – всички демократично мислещи хора по света.
Двете речи изтъкват демокрацията като най-добрия обществен строй. Най-добрия, по-точно казано, в един поляризиран между две крайни възможности свят. На елините се представя избор между характерното живеене на демократично управляващите себе си атиняни или олигархичното управление на спартанците, американските граждани и изобщо всички хора пък се срещат с избор между по-голямото ценене от страна на демократическата партия на индивидуалните различия и лични проекти за щастие и по-консервативното, по-спартанско по дух ценене, от страна на републиканската партия, на расовата и религиозно по-затворена, ограничена и обърната към земята, но иначе предприемчива общност-корпорация. Прави впечатление, че двете обсъждани от речите полярни идеологии не се смесват дискурсивно, въпреки че реално постоянно се смесват, дори и в момента на говоренето. В речта на Перикъл няма и дума за това, че атиняните, демократи по мислене, са групирани вътре в полиса си и като олигархически партии, борещи се за властта над демоса, или за това, че хвалещи се, дето постъпват либерално към убежденията на собствените си граждани, без никакво безпокойство те принуждават съюзниците си да следват само и единствено тяхната политика, и, съответно, ги наказват много жестоко, както в прословутия случай с гражданите на остров Мелос (вж. V.84 и сл.), ако кривнат от нея. По подобен начин и в речта на Обама не може да се открие никъде пряко изразено разбирането, че в реалността идеологиите се смесват. Така например, макар той да пледира за принципното равенство, от една страна, между двуполовите и еднополовите бракове, и, от друга, между живота в семейство и живота на т. нар. „сингъли“, Обама навсякъде в речта си говори и дава свидетелства, почерпени всъщност от морала на класическото двуядрено семейство с повече от едно деца, поддържан традиционно от републиканците, и нещо повече – самият той го демонстрира с присъствието на събитието на съпругата си и двете си дъщери, и специалното място, което им отделя в речта си.
В какво се състои по-доброто на демокрацията и на демократическия начин на мислене и живот в сравнение с начина на живот и мислене на спартанците и северно-американските републиканци? Най-общо погледнато, в това, което Тукидидовият Перикъл назовава в II.37 pasi to ison, букв. „на всички равното“, „за всички равенство“. Обама го следва, когато говори по темата за „равната възможност“, the same opportunity. Както се вижда обаче малко по-отчетливо във фразата, използвана от Обама, отколкото от тази, използвана от Тукидид, това равенство е колкото даденост, толкова и проект, т.е. то е нещо станало и признато, и едновременно с това нещо, предстоящо да стане и по тази логика лишено от смисъл и стойност, ако гражданинът, негов носител, не го оживи чрез своите планове и действия. Такова тълкуване се подкрепя пряко от думите на Обама в края на неговата реч, че демокрацията не свършва с това да се гласува за президент и политика, а се проявява най-вече в действията на индивида съгласно ценностите, за които гласува. Сходно нещо внушава и Перикъл, като казва например това, че за атиняните по-срамното от бедността е бездействието и да гледаш само личните си работи, нехаейки за обществените (II.40), или още повече това, че щастието е свобода, а свободата действие и кураж да се изправяш с разумна хладнокръвност пред рисковете на бъдещето (в конкретния случай на войната: to eudaimon to eleutheron, to d'eleutheron to eupsykhon krinantes mē periorasthe tous polemikous kindynous, II.43).
Една от изтъкваните разлики между атиняните и спартанците е в броя и в качествените характеристики на хората, които са обект на идеологията, събрана във фразата pasi to ison. И спартанците се гордеят много със свободата, давана им от законите, съчинени от митичния техен законодател Ликург, само че тази свобода могат да упражняват едва малцина, т.нар. спартиати, докато мнозинството на илотите е почти безправно, както безправни, нежелани и често изпъждани от територията на полиса са и чужденците, отишли по някаква причина в Спарта – т.нар. ksenēlasia, за която Перикъл се хвали, че напълно отсъства в Атина, не само ценяща чуждото, ами любопитна към него и така притегляща го от цялата земя към себе си (II, 38-39). По подобен начин и Обама говори, в едно дълго, емфатично и много силно аплодирано от публиката изречение в края на речта си, че независимо какъв си, no matter who you are, дали си бял, черен, жълт или hispanic, дали си straight или gay, дали си мъж или жена, богат или беден, Америка ти позволява да развиеш таланта, който имаш, или да осъществиш мечтата, която носиш. Но казаното от Обама има и подтекст, за който всички наблюдаващи речта трябва да се досетят. Той е този, че ако беше спечелил републиканецът Ромни, всички различаващи се от човешкия идеал на републиканците – известен като white, straight man с нюанси на квакерство или мормонство и тексаски бизнес нюх ала героят Джей Ар от сериала „Далас“ - щяха да загубят не само социалните си защити, но и голяма част от позитивните си права, от правата си на инициативност. В този смисъл речта на Обама трябваше да породи, от една страна, възторженото усещане, че прословутата мечта за расово равенство на Мартин Лутър Кинг е вече станала реалност, от друга, успокоението, донякъде комично, че Голямото пиле от „Улица Сезам“ няма да бъде уволнено или убито – закана, приписвана на Мит Ромни.
От диахронна или историческа гледна точка обаче, демократическата идеология на атиняните и на американските демократи се различава немалко. Първо, различава се по обхвата на понятието за гражданин и граждански права. За да си гражданин на Атина, по закон и двамата ти родители трябва да бъдат атински граждани (всъщност Перикъл е известен и с това, че за малко успял да демократизира още този закон, като определил, че и един родител атинянин е достатъчен). Това, че не си гражданин на Атина, не ти пречи да развиваш търговия и да се ползваш с голямо влияние в полиса на атиняните, но не ти позволява да участваш пряко в управлението на общите дела. Обратно, родовата принадлежност като условие за гражданство изцяло липсва в днешната американска конституция. Самите те станали свободни граждани посредством отделяне и преместване от някаква родина в Европа, американците като че ли поставят поне законово на една нога това да си роден в страната им и това да си натурализиран чужденец. Оттук и втората разлика. Според атинската, но всъщност и според общоелинската идеология човек е първо гражданин на своя роден полис и в отношение с тази си общностна принадлежност отделен индивид, докато според идеологията на американските демократи да си гражданин и индивид са от времето на Бенджамин Франклин принципно неразличими неща. Тази разлика се вижда много добре при проследяване на начина, по който Перикъл и Обама говорят за атинската и съответно за американската мощ. Перикъл заявява, че човек трябва да се гордее изключително много, задето живее или е почетен след смъртта си от полис, който е станал образец (paradeigma, II.37-41) за всички елини във военно, културно и политическо отношение, докато Обама реторично пита в предпоследната част на речта си дали величието на Америка се състои в нейната военна сила, в икономическото ѝ превъзходство и в културните модели и среди, които създава, и си отговаря, че не, истинската ѝ сила е в ценности като уважение към човека, състрадание, предприемчивост, вяра, кураж, патриотизъм. Което насочва и към третата разлика. В речта на Перикъл почти напълно отсъства темата за семейството. Атинянинът е първо гражданин на полиса Атина, после образец за всички елини, чак накрая участник в семейство или род. Полисът не се мисли като голямо родово семейство, живеещо в къща с прилежаща земя, а по-скоро като кораб, като условно, събрано от други, а не от родови връзки семейство винаги в движение, вътрешно и външно. Обратно, речта на Обама започва с тезата We are one family, основана на просвещенското разбиране, че всички хора са по природа равни; разгръща я посредством апология на ценностите, осъществяващи това равенство – ценности, както казах, като състрадателност, лекота на свързването с другите хора, кураж; и, най-сетне, завършва с нея, като я преформулира в политически смисъл: равните хора, развиващи по правилен начин демократическите си добродетели, се превръщат естествено в държавно обединение и съюз, в United States, последната фраза от речта на Обама.
И демократите американци могат да се назоват точно с думата, с която коринтяните назовават атиняните в една по-ранна реч – euelpides, „хранещи добра надежда във всичко“, „оптимисти“ (I. 70). И за двете идеологии може също така да се каже, че не облягат тази вяра на религията. Тя е по-скоро светска, свързана е с предприемчивостта, с вътрешната, индивидуална и обществена, енергия за промяна. Не на последно място, и двата дискурса схващат надеждата и като движение навън, като разрастване, като експанзия и износ на вътрешния обществен модел за живот към други хора. Тук обаче е и разликата между речите на Перикъл и Обама, разлика може би дължаща се и на контекстови обстоятелства. За атинянина Перикъл спряното поради обсадата на спартанците разрастване на Атина, прибирането на атиняните зад крепостните им стени е временно, тактическо решение, което няма да спре принципно движението на Атина навън. Случилите се през първата година на войната нещастия няма да променят дълбоко начина на живот на атиняните. В речта на американеца Обама се усеща друго настроение. Той заявява, че икономическата криза отминава, че Америка започва да се възстановява от водените в Афганистан и Ирак войни, че тежката предизборна кампания, белязана в края си и от природни бедствия, е приключила, но като че ли фразата „най-доброто предстои“ призовава към начин на живот, по-различни от предишния – по-умерен отпреди, по-вътрешно вгледан, повече обърнат към местното, отколкото към глобалното, по-малко технократски.
Словото на Перикъл тук:
http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0199%3Abook%3D2
Цялата реч на Обама тук:
http://www.youtube.com/watch?v=nv9NwKAjmt0&feature=g-logo-xit |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7073 |
|
Георги Гочев - 2012-11-12 16:54:17 |
|
|
Какво би била елинската култура без Херодот и Тукидид?
Като мисля за нашия форум (особено сега при обстоятвелството, че Херодотовия семинар набира скорост и участници), струва ми се тук е мястото да предложим някои мисли на Тукидид. Така участниците ще имат време да огледат и преценят как наративите от т.нар. исторически текстове се движат, буквално пулсирайки във времето. Тезата за една нова теоретична картина на историческа и хуманитарна наука, осъзнаваща своите подвижни основания, която професор Богданов поставя пред нас като задача, е едно амбициозно дело, към което призовавам да се отнесем с пълна сериозност. Без друго – и д-р Гочев, и В. Маринов професионално и с вещина работят с тези трудни за описване и изплъзващи се концепти. И аз им благодаря от сърце. Имам още да мисля (а и да чета) по техните заглавни текстове, които са силни и могат да ни придвижат към нови концептуализирания. Последното е само дума за изразяване на онова, което аз си мисля, че тои зад разказите на двамата велики прозаици Херодот и Тукидид.
Но наша е задачата да разкрием модерното описване на събития, различно от Омировото. Как? Мисля, като описваме и разясняваме как писаното прозаическо слово, съдържащо много основни нюанси, не е просто една тъкан от “факти”, а нещо друго, ново и модерно.
По-долу предавам в по-свободен превод, допълнен от мои схващания, някои мисли на Тукидид, оказали силно влияние най-напред на влиятелни атиняни, но и много по-късно на европейски и американски учени, за това как да гледаме на описанието на събитията. Веднага ще забележите разликата между Херодот и Тукидид.
Например:
Кaк ще коментирате следния пасаж?
"Това голямо раздвижване било най-голямото, което се било случвало на елините, а и на известна част от варварите, т.е. на по-голямата част от човеците.” Става дума за т.нар. кинесис.
Как се отнася Тукидид към по-ранната история на Елада?
“Що се отнася за събитията от по-ранно време, не било възможно да се каже нищо поради дългия период от време. От доказателствата, с които разполагам, в най-добрия случай, изглежда трябва да се вярва, че нямало преди нито важни събития, нито що се отнася до войни, нито във всичко останало."
А за какво става дума по-долу?
"Нямало търговия и хората не се сношавали свободно помежду си, нито по земя, нито по море. Те живеели в земите си колкото да се сдобият със средства за оцеляване и никога не постигнали свръх богатство. Не засаждали земята, защото не било ясно кога някой щял да нахлуе. В същото време селищата им не били укрепени със стени. И понеже смятали, че нямало да бъде трудно да се сдобият с друга територия и храна за насъщния, те се вдигали и заминавали другаде. Това е и причината, поради която градовете им не се отличавали с големина, нито със съоръжения, нито с каквото и да било устройство."
Ето и един пасаж от 1.8 глава:
Още по-големи пирати били островитяните, карите и финикийците. Защото карите обитавали по-голяма част от островите, както може да се види от факта, че Делос бил осветен от атиняните през 426 г. и гробовете на всички, които били умрели на острова, били на карите. Което личало по ризниците (снаряжението), както и по начина на погребване, което те все още пазят. Но когато Минос си направил флотата, корабоплаването между народите станало по-безопасно, защото той изгонил пиратите от островите. По този начин повече хора се заселили покрай брега и повече хора усядали там. С течение на времето станали все по-богати и започнали да си правят и градски стени. Малките градчета попадали под властта на по-силните градове и по-късно даже предприели експедиция срещу Троя.
А от 9 гл. надолу нещата са още по-интересни:
Струва ми се, че Агамемнон имал повече власт от останалите и можел да събере повече кораби. Разправя се от пелопонесците, които разполагат с най-добри свидетелства от разкази на предци, че Пелопс с богатствата, които донесъл от Азия, се сдобил с властта и така дал името на страната. Неговите наследници като Еурюстеус се отправили на поход към Атика, където той бил убит от Хераклидите. Братът на неговата майка Атреус имал доверието на Еурюстеус и получил властта в Микена, понеже му бил роднина. Но след като Еурюстеус не се върнал, Атреус добил власт над микенците. И така родът на Пелопс се извисил над този на Персей. Агамемнон се възползвал от това положение, след като се сдобил с флота и оръжие. И така се отправил на поход към Троя. Така както казва Омир, Агамемнон царувал над много острови и над Аргос (песен 2. 576 и 612).
10. Микена бил малък град, но все пак успял да организира експедиция срещу Троя. Защото ако Микена на лакедемонците е трябвало да бъде напусната и да останели само храмовете и основите на другите сгради, следващото поколение не би могло да повярва, че градът имал такава мощ и слава. Но всъщност 2/5 от Пелопонес били в техни ръце, а голяма част от съюзниците им също били под тяхна хегемония. Все пак Спарта нямала толкова много население, нито пък храмове и постройки. Тя била на села – като едно време. В същото време ако Атина би била разрушена и напусната, тя би била 2 пъти по-голяма, ако се съди по това, което останало. Броят на хората, потеглили за Троя, бил около 102 хиляди, 1200 кораба – по 85 души на кораб.
11. Причината не била толкова, че нямало хора, а че нямало пари. Нямали провизии и се наложило да грабят и обработват земите на Херсонесос. След Троянската война се обособяват флотите на Коринт и на йонийците по времето на Кир (485 г.), а фокейците след като основали Масалия (днешна Марсилия – около 600 г.), завладели Картаген. Така постепенно се оформят по-силни градове, които контролират търговията.
20. Тукидид говори за големи грешки в разказите на хората преди него и за големи неточности.
21. Поради поетически украси и измислици ние нямаме точно описание на събитията от Древността, защото писателят трябва да се води по събитията, като се мъчи да постигне колкото се може по-голяма точност, понеже те се отнасят до древните времена.
22. Що се отнася до речите, трудно е да се каже какви точно думи били изречени. Даже и аз не бих могъл да кажа. Речите, следователно, са предадени така, както на мен ми се струва, че са били. Аз съм се постарал да предам максимално точно значението им. Що се отнася обаче до военните действия, аз не съм се осланял на чужди свидетелства, а само на собственото си проучване, пишейки за събитията като очевидец и съобщавайки сведенията поотделно, с колкото се може по-голяма точност.
23. От извършеното от вашите предци най-голяма е Персийската война. Тя била разрешена с две битки по море и две битки по суша набързо. Докато Пелопонеската война се проточила твърде дълго и големи нещастия се струпали върху Елада. Никога досега толкова много градове не били превземани и после опустошавани от елини, воюващи помежду си. Никога не били давани толкова много човешки жертви и никога нямало толкова много бегълци – било поради война, било поради бунт. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7072 |
|
Петър А. Димитров - 2012-11-11 21:13:53 |
|
|
Да, Владимир - това е разграничаването между частичната-на психологическо ниво като просто лъжа или прикриване на истина от индивида- и тоталната идеология на обществото, функционално (термин на Манхайм)произвеждана от съответното "жизнено устройства"(Манхайм) на това общество |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7071 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2012-11-10 15:34:57 |
|
|
Радвам се, че се появиха коментари и че проф. Богданов свърза настоящия текст с по-общата тема на започналия Херодотов семинар, насочен към историческото време и разбирането му. Безспорно, огромният труд на Тукидид не се занимава подробно с по-далечното минало на Елада, защото то е незначително от гледна точка на съвременното събитие на Пелопонеската война, в която двете страни влезли „в пълния си разцвет” (akmázontes още в I.1.1), но също и защото по-древните събития на голяма обществена промяна е невъзможно да бъдат възстановени „с достатъчна яснота” (saphôs) – нещо, на което Тукидид държи особено в качеството си на историк в нашия смисъл на думата. И двете основания са par excellence „светски”: първото не търси свръхестествени корени на ставащото сега в случки от митологичното минало, а второ открито въвежда позитивен критерий за реалност на историческото събитие – „фактологичност”, съчетана с една човешка, прагматична „рационалност” при проследяването на причините и следствията от оценностената позиция на сегашния момент. Оттук и съвсем светското съжаление, че хората твърде лесно забравят ставащото в настоящето и се отдават на украсените си приказки за миналото (І.21.2).
Иска ми се, от своя страна, да свържа това с коментарите на доц. Варзоновцев и Георги Гочев. Подобна връзка се налага, според мен, от неизбежния контекст на „Историята”: част от по-дългата съвременност на Тукидид са както поетите и логографите, от които той рязко се разграничава (І.21.1), така и по-младият Платон, който в своя обичаен стил споменава фамилното име „Тукидид” в „Лахес” и „Менон”, косвено намесвайки в едно и друго отношение позицията на атинския автор. Самият Тукидид никъде не нарича себе си „историк”, нито съчинението си „история”, макар по-късната традиция съвсем основателно да класифицира труда му по този начин. И все пак, става дума за повече от обичаен „исторически етюд”. За разлика от днешната научна историография, Тукидид не борави с технически термини като, да кажем, „факт” – в едва приблизителен смисъл той ползва гръцкото érgon (например в І.22.2-3), което значи буквално „дело, дейност” и фокусира вниманието върху активно извършваното от дадени хора, а не просто върху случилата се по какъвто и да било начин „история” на определен човек или общност. Сигурното, което можем да кажем за Тукидид, е, че той определя себе си по-скоро като syngraphéus, превеждано на български обикновено като „писател” или „летописец” – всъщност такъв, който се опитва да кодифицира „истината” за дадено нещо и един вид да я „завещае” на тези след него. Това, в което Тукидид, Платон и останалите автори, изглежда, участват, е именно борба за истината за миналото, настоящето и бъдещето на собствената общност – борба за справяне не просто с реално протичащата промяна (kínēsis) в нейния свят, но и с по-широкото й разбиране (разбирания) за истинските причини и за крайната цел на историческите „дела” във времето.
От подобна гледна точка, и Платон, и Тукидид развиват – къде успешно, къде не – свои идеологии, моделиращи съответната истина за големите събития в живота на атинското общество. Несветската нагласа на Платон, обаче, кара неговата „археология” на Атина да звучи действително като утопия, разказ за събития, които нямат място в настоящето, освен като външен обяснителен модел. Такава „отвъдност” без съмнение липсва при Тукидид, чиято грижа е да предаде изчистено, с факти, обществено проявената природа на човека, без да прибягва до свръхобясненията на „приказното” (tò mythôdes). Разбира се, различието е заложено в самата философска доктрина на Платон, която спокойно можем да наречем „трансцендентна идеология”: човешките същества могат да мислят и назовават нещата в земния свят само доколкото са „причастни” на отвъдната реалност на идеите, които представляват същите неща, взети сами по себе си, в божествено чист и неизменен вид. В този смисъл, всяко слово във и за човешкото време (включително и историческият разказ) придобива у Платон „идеологическа” перспектива – говоренето за конкретните неща около нас неизбежно се смесва с по-първото говорене за идеите-образци, което стои извън всяко конкретно време и събитие (както чудесно е казано в „Тимей”, 29а-d). Да, но от това следва и другото, че всяко слово, което се опитва да уподоби в максимална степен своя предмет на отвъдната му парадигма, е склонно да се превърне в „утопично” или „неуместно”, доколкото е подвластно на тягата към модела, но си остава неспособно да го „въобрази” в пълноценен конкретен предмет. За Платон единственото историческо време-пространство, където неговата обществена идеология е възможно да бъде реализирана в относителна пълнота, се оказва митичното минало, тъй като – в пълна противоположност на времето-пространство при Тукидид – то може да бъде изчистено от несъвършените „факти” на историческото настояще. Оттук и съществената прилика с Хезиодовия мит за Златния век, както и оправданието още в началото на „Закони” (предполагаемата последна творба на Платон), че конструираният в диалога далеч по-реалистичен модел на най-добро държавно устройство е именно по силата на „фактическата” си правдоподобност timía deutérōs, „ценен по вторичен начин” – очевидно спрямо първоначалния образ на отвъдната идея (739е).
Колкото до личното начало в тези две позиции, трябва да кажа, че не съм чел книгата, която доц. Варзоновцев хубаво ни препоръчва, но съм почти сигурен, че в нея не се прави едно допълнително различаване на „утопичното”, което виждаме при Платон: това между обществено въплътената утопия-мит и неуместния, „атопичен” в държането и мисленето си Сократ. В това различаване, струва ми се, можем да видим и съвсем тънката нишка на светското у Платон. В „Тимей” и „Критий”, но също и при Аристотел (най-вече в „Метафизика”, ХІІ.8) забелязваме отчетливата идея, че и добрите, и лошите велики държави рано или късно загиват, главно в резултат на природен катаклизъм. Мисля си, че посланието на този „катастрофичен” възглед за човешките общности се състои именно в това, че доброто следване на идеята зависи най-много от нас тогава, когато бъде приложено в конкретния живот на отделния човек. Оттук другият възглед, че Платоновата „Държава”, например, би могла да се чете като морален и метафизичен диалог, в който „политическата” линия да бъде сведена до минимум. Тенденция, която – предполагам – Тукидид трудно би одобрил.
P.S.: Завършвайки този коментар след почти двудневно умуване и писане, дължа огромно извинение на проф. Богданов и останалите за забавянето на дискусията във форума. За съжаление, имам този дефект – на мудното и връщащо се премисляне, което преминава в бавно писане. Точно поради това, обаче, мога да пледирам за искреност в това, което пиша. Ще се опитам да коригирам тази своя несъответност, съзнавайки ясно, че на нея вероятно се дължи и замлъкването на някои пишещи тук.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7070 |
|
Владимир Маринов - 2012-11-10 11:03:18 |
|
|
Знаменита дописка сте написал, Декарабах. Де да беше такава нашата журналистика? Разказал сте блестящо за тогавашното посещение и покрай като че ли вълнуващата ви кончина на патриарха сте направил връзка и с нашия проблем за светското и несветското. Така е. В реален план светското и несветското са свързани във вътрешната нагласа на един и същ човек в подвижна замяна и пропорции, които трудно се назовават. Случаят някой да реагира светски, а да вярва, че има бог, е доста чест.
Също и в това, което разгърнато е представил Георги за Тукидид, виждате ясната следа на несветско суеверие в неговата мисъл – че Пелопонеският конфликт бил белязан от земетресения и други катастрофи. Някой може да има дълбокия светски възглед, че човешкото е отделно от природното, но да го няма постоянно. Може да мисли несветски по същество, без да ползва точен възглед за божествено.
Но все едно. Темата е светското и неговите много видове и отсенки. Тя върви заедно с другата по-сложна тема, която загърбваме – че човек може да изследва и осъзнава нещо определено, но да го осъзнава посредством подвижна парадигма, която не осъзнава. Светското в случая е съвсем на едро назована подмолна парадигма в Тукидидовата археология и история. Тя в случая ни е необходима, защото се придвижваме по мое предложение към друга също подвижна парадигма – тази в историята на Херодот.
Дължим първата тема на тезата на Владимир, че утопичната история в “Тимей” е по някакъв начин критическа реплика на Тукидидовата археология. Владимир не я разработи по начина, който според мен може да породи засягащ ни разговор. Оттук и настояването да се отклоним към Тукидид и онова, което ни чака в семинара за Херодот. Уважавам компетентното слово на Владимир. Но го моля да разбере, че тук е форум, в който се гради особена нова постановка за историческа и хуманитарна наука, осъзнаваща своите подвижни основания, а не криеща ги и непитаща за тях.
Георги представи доста пълно фактите около светското в Тукидидовата историческа парадигма. Сега му подсказвам да добави още нещо – почти американската идеология на този знаменит атинянин в неговия logos epitaphios от втората книга. Това още по-добре ще помогне да осъзнаем колко неизбежно зависимо е нашето разбиране на антични текстове от едни или други съвременни идеологии. Направете го, Георги, в коментар, или в уводен текст, ако решите. И помогнете и Владимир да последва тази особена платформа.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7069 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-10 09:57:54 |
|
|
Зачетох се в текста на Тукидид и ми направи впечатление, че неговото „светско“ отношение към историята се състои и в това, че миналото се възприема най-вече като фон, спрямо който настоящето изпъква със собствено лице, като нещо уникално. Всъщност целта на гл. 2-19 от Първа книга на „История“, известни под името „Археология“, е да се покаже, че в миналото не се е случвало толкова голямо обществено събитие като скорошната Пелопонеска война (431-404 г. пр. Хр.). За да се направи това изтъкване, миналото и настоящето (или по-точно казано, близкото минало) трябва да се поставят под общ знаменател. Проф. Богданов е казал в последния си коментар кои са двата елемента, свързващи случилото се преди със случилото се наскоро в Елада – от една страна, войните (polemoi), водени от елинските полиси, от друга страна, вътрешните им преобразувания-бунтове (staseis). Допълвам нещо. Тукидид назовава тези два елемента и още по-общо с думата kinēsis – движение, промяна, преместване. Пелопонеската война е в този смисъл определена в I.1.2 като kinēsis megistē, т.е. най-голямата обществена, пък и физическа промяна, която Елада е претърпявала някога. В I.23.3, четем, че по отношение на броя на полисите и народите, участвали в тази война, по отношение на мащаба на материалните и човешки загуби, претърпени от тях в битки или граждански размирици, не на последно място по отношение на честотата на природните бедствия като земетръси, болести и слънчеви аномалии, всичко станало в миналото бледнее пред станалото в настоящето.
Бледнее и защото енергията му като че ли е изцяло насочена натам да подготвя пламъка на настоящето. Също типично светски възглед, светски и отнесен до редовата теза, която ползваме всички, че сме в някакъв смисъл квинтесенция от качествата на своите бащи и дядовци. Но да се върна на Тукидид. Важните неща в миналото на Елада, които той изтъква, са именно важните неща, които ще дадат основа и средства за развитието на настоящето. Между тях твърде важно, може би дори най-важно място заема флотата – особен обществен инструмент за осъществяване на придвижване и промяна, нещо като идеален малък полис винаги в движение. Корабното дело е споменато неведнъж от Тукидид като нещо събитийно в историческото развитие на Елада. Първо, когато се говори за пиратските набези, срещу които уседналите, но непритежаващи флота елини били незащитени (I.2). Второ, когато става дума за критянина Минос – първият, който успял да направи нещо значително в Елада, засягащо повече хора извън неговата собствена общност. Направил го благодарение на това, че притежавал най-голямата флота (I.4-5). Трето, когато става дума за Троянската война и властта на Агамемнон над ахейците, отъждествявана от Тукидид именно с най-големия флот, който царят на Микена владеел (I.9). Четвърто, когато се говори за последвалото Троянската война разрастване и замогване на елинските полиси посредством колонизацията и търговията – не без отношение с факта, че в Коринт били изработени първите триери (I.13). Пето, когато се обсъжда на какво се дължи увеличаването на силата на Атина след победата на елините в Гръко-персийските войни – на това, че владеела могъща флотилия, с която упражнявала пряка власт над своите съюзници (I.14; 18)
От тези примери стават ясни няколко неща. Най-напред това, че Тукидид не мисли флотата просто като средство за осъществяване на обществена kinēsis, а и като средство за надмощие и победа в съревнованието с тези, които също, поради човешката си природа, се стремят към промяна. В този смисъл флотата се мисли не толкова технически или инструментално, колкото морално. Тя се оценностява. Поради имплицираните в нея желания за свързване с чуждото и осъществяване на господство на един човешки колектив над друг, но и поради по-дълбокото схващане на Тукидид, че историята и изобщо времето са нещо агонално – нещо, в което силите, подхранващи обществения човешкия живот, трябва да се развият, да влязат в конфликт и да излъчат победител. Любопитно е, че от тази гледна точка програмата-схема-парадигма за протичане на общественото време, заложена в текста на „Археологията“, и самото описание на войната, направено насетне върху немалко страници, се разминават. До средата войната, т.е. до около 420 г. пр. Хр., според Тукидид никоя страна не може да вземе явно надмощие. Затова и се сключва примирие. Няколко години по-късно войната се възобновява, атиняните правят мащабен поход срещу Сиракуза, губят почти цялата си войска в него, но Тукидид като че ли отново не смее да посочи кой ще спечели войната – макар и много отслабени и обезнадеждени, атиняните продължават да стоят като равностойни на спартанците.
Тукидид постъпва така, защото естествено е пристрастен към каузата на атиняните, въпреки че след провала при Амфиполис през 424 г. пр. Хр. е останал настрана от преките военни действия, но и поради друга една причина – схващащ себе си като учен, той може би съзнателно укротява или понижава емоцията си, теглеща към представяне на агоналното време като трагично време с ясно изразен победител и победен, в името на това времето да се разбере и просто като физическо време – голям набор от по-малки случки и по-големи събития, свързани сложно помежду си без ценностен завършек, без поанта. Затова и когато четем неговата книга, тя, по подобие на Херодотовата „История“, ни изглежда по-завършена в отделните си части, отколкото в своето цяло. Което също е белег на т.нар. „светско“, за разлика от месианистично настроеното религиозно, чийто дискурс винаги съзира върху хоризонта на времето очакваното морално окончание на всичко. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7068 |
|
Георги Гочев - 2012-11-10 00:43:35 |
|
|
Тъй като нашият предводител и вдъхновител професор Богданов отново ни дава посоки за излизане от въртенето в кръг, а и защото аз самият се намирам в известна безтегловност по отношение на православно-църковното предстоящо у нас, ще си позволя да ви нахвърлям един свой спомен. Той, преди да го сторя, ми се иска някак да се обвърже с нашето нарастващо вникване в Платон.
Беше 1984 – та година. Демократичният процес в Полша напредваше. С цената на грандиозна гладна криза. След големи двоумения и задкулисни кандърми точно в този момент на мен се падна честта да бъда пратен в дружеска командировка в побратимения с нашия черноморски град балтийски Шчечин, център на полското Западнопоморско войводство. Запознатите знаят, че тези земи са били ту славянски, ту шведски, ту на прусаците и пр. Хубави земи са, единственото полско място, където в късно лято може да се отиде на плаж, а в същото време в горите вече да се берат манатарки. Водата е студена, но ако влезеш, може да настъпиш кехлибарени отломки. И така нататък… За тая командировка аз бях захванал един разказ преди много лета, но не съм го довършил. То и репортажно-очерковите нещица, дето ги бях скалъпил след връщането си от тази командировка не видяха бял свят.
Та, след всичко видяно и чуто в Шчечинското воеводство, наш колега, журналист от местен печатен орган ни съпроводи до Варшава. Пътувахме дълго с влак, безкрайни зелени землища, пълни с крави. Може би малко изпосталели тогава. Но личеше, че там селското стопанство никога не е било кооперирано с такъв замах като при нас. А в същото време военно-промосковският режим я беше докарал до там, че в месарниците им висяха в заплашителен вид по 4-5 посинели патици…Като пристигнахме във Варшава, нашият колега, поляк с еврейско потекло, първо ни закара на площадче с храм от цветя, които хората носеха в памет на погубения преди дни отец Йежи Попиелушко…За мен беше неистово сложно да се държа адекватно и с подходящия натюрел от разбиране и човечност при целия ми престой в тогавашна Полша. По-възрастните ще ме разберат.
Но най-странното и платоническото ми се случи, когато нашият полски колега-придружител, името му е Януш и дано да е жив и щастлив, след като ни настани в грандиозен, но пуст хотел, ни покани на вечеря у негови варшавски приятели. Отидохме там след кратка разходка из нощна Варшава, в която само цветарниците бяха останали отворени, и аз за пръв път в живота си видях толкова много и с огромни разлиствания цветя, подредени с ръце на божествено благородно изглеждащи старици и по-млади жени, които не се купуваха много в страшната криза. Посрещна ни семейство на млада средна възраст. Така и не разбрах, ни в началото, ни в края, имат ли деца. Имаха хубав, охранен дакел. Двама несъмнени интелектуалци. Тя, художничка, той, ядрен физик, работещ в Щатите, но пребиваващ и из полските университети. Ние – моя млада милост и нашият партиен секретар на черноморската ни вестникарска партийна организация. Веднъж вече ви разказах някаква случка, в която участвахме заедно с него. Чудесен човек, икономист-счетоводител по образование, старателен във всичко и добър към всички. Съпругата му беше учителка по пиано. Но живееше в някакъв непрестанен и огромен страх нещата да не се объркат повече, отколкото е допустимо.
Само че, недопустимото се случи. Както е по полски, първо пихме по едно ликьорче, после някакви сладки мезета, последва нещо като салата с чай и вино. Дойдоха и по-така мезелъци, та се мина на водка. Януш, понеже вече го бяхме посрещали в България, виждаше човекът как се объркваме и мъчим с полския табиет и се чудеше как да замъгли ситуацията. А тя съвсем се замъгли, когато тлъстият мъжки дакел на домакините започна нагло и определено възбуден да атакува с ласки обувките и крачолите на нашия партиен секретар. В ония времена и в нашите български условия гледането на домашни животни още беше много рядко срещано. Нямахме понятие и знание за поведение в такива случаи. Самият аз се препарирах от неудобство, а колегата умря и оживя…На домакинята-художничка накрая и писна от прищевките на нейния любимец и го замъкна да си ляга.
Междувременно аз бях подел с астрофизика-домакин нещо като разговор на английски. Поляците мразят руския език. След като бях имал неблагоразумието да говоря за важността на католицизма в полския демократичен процес, за грижата за катедралното живеене, стигнахме и до това, в какво се състои да вярваш. Тогава ученият мъж, отправил ми преди това похвала за нещата като нашите тогавашни Правешки компютри, ми каза: „Аз знам, че Вие имате съмнение в Бог, уважаеми, аз също не съм от влизащите по църковния признак и ред, но знам, че Той съществува, в безкрайното, което се опитваме да видим и разберем.” Този мъж никак не беше от най-разговорливите, но отпечата думите си върху тогава още младата ми кожа. И то с такава сила, че не ми остави дъх да обясня, че в мене има зреещо съгласие за същото. Или поне да му се изхвърля, че нещичко съм поназнайвал от Платон. Но в онази вечер ние не получихме изразена диалогичност на прекарването. Януш, безкрайно мил, всеотдаден да се чувстваме добре, смутен от дяволското поведение на дакела, беше по-притеснен от нас. Художничката май не знаеше нито руски, нито английски. Или се направи, че не разбира. Или просто е чакала астрофизикът да тръгне за Щатите, за да живне тя с някого, който не е учен, не се пита за дългия смисъл на Божието, но ходи редовно на църковни служения. Кощунствено предположение. Знам ли какво е и какво се е случило.
Знам, че светът ни е като от Херодотовото и Платоновото време. Само компютризацията ни кара да мислим, че сме хванали дявола за опашката.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7067 |
|
Д. Карабахчиев - 2012-11-09 22:40:30 |
|
|
Аз съм припрян човек, попитах, не ми се отговори и ето отговарям с допълнения вчерашен коментар. Задачата сега е да се породи и да тръгне разговор. За да стане това, трябва да има мнозина, които да се занимаят с подробностите, които зачена Владимир, или темата трябва да се представи така, че да засегне и да повдигне въпроси, които да увлекат. Първото не е налице, значи трябва да стане второто.
В предишния си коментар тръгнах по път, който не може да увлече. Подех тема, която за повечето от вас е смущаваща – че науката е своеобразна митология, която трябва да “се разобличи”, за да може онова, което се изследва, да се изследва по-добре. Прекалявам с тази теза. Георги назова проблема, останал недостатъчно подчертан от Владимир. А той е в това, че преди да сме настроени научно, сме устроени светски.
Това е и липсващата в случая връзка с т.нар. археология на Тукидид. Авторът на “История на Пелопонеската война” като повечето от нас е бил настроен светски. Затова и историята му е като историите, с които сме свикнали – тя е история на човешкото обществено съществуване, един вид по-къса история в сравнение с по-дългата, разгърната от Платон в “Тимей”. Георги го казва в своя коментар.
Светско и несветско са кратки названия. Струва ни се, че са с ясни значения. Но, както и при всички други думи, всеки от нас разполага и със свои смисли. Кои са моите? Светско означава без богове и само с хора. Означава свят без божие начало - или безвремеви винаги такъв, или с начало и край. Второто, разбира се, попада в обща категория със съществуването на всичко живо.
Но не това е важното в случая, а дължината на миналото. Вярно е, че когато се мисли несветски, тази дължина става по-голяма, така е и в “Тимей”. Проблемът е, че има и дължини като тази в съвременната теоретическа космология, които са светски по характер и че, от друга страна, човек може да е настроен светски без особен интерес към една или друга дълга история назад във времето.
Така че светското може да е от различен тип и съответно с различна времева дължина. Какво е то е при Тукидид? Повтарям - авторът на “История на Пелопонеската война” открива историята като история на човешкото обществено съществуване. Без да употребява често думата история, той е първият историк в този вид история, валиден и за нас.
Тукидид мисли исторически за човешкия социум и добре различава двете негови проявления – на външно отношение между различни социуми и вътрешно между различни staseis (партии) в един социум. Оттук и двата времеви аспекта в неговата история – външният на Пелопонеската война между Атинския и Пелопонеския съюз (polemos) и вътрешният на междуособиците в Атина, за което на старогръцки се употребява същата дума stasis.
Но има разлика. Днес смятаме, че Тукидид изследва миналото и затова наричаме книгата му история. Той обаче изследва своята съвременност. Историята в класическа Атина се поражда не като разглеждане на миналото, а на настоящето. Така е и при Херодот. Разликата е, че нашата съвременност е по-кратка, обхващаща десетина години, а онази в 5-и век пр. Хр. е по-дълга.
Историята, наречена от него “археология”, в обемистото съчинение на Тукидид е събрана в началото на първата книга и е кратко резюме в сравнение с несравнимо по-подробно представената съвременност. Та това е и темата, която би ни засегнала и в която можем да влезем и поради уводния текст, но и поради започналия семинар за историята на Херодот. Тя е за миналото и двата светски и несветски и къс и дълъг начин на неговото разбиране.
Днес ни интересуват в дълбочина отделните човешки същества. Но каквото и да правим, няма да успеем да изравним тяхното различно усещане за минало. Имам предвид не официалното им разбиране – то може да е доста дълго назад във времето. Имам предвид неофициалното интимно усещане, което, общо взето, не е особено дълго. Затова и толкова настоявам, че всички сме устроени двойно – от едно официално, което казваме и говорим, и друго интимно обикновено в несъгласие с него. От това несъгласие се поражда особеният цвят на нащите личности.
Добре би било това несъгласие да намалява. Което е и сигурният белег за образованост. В това е и приносът на науката, която, разбира се, уважавам дълбоко. Само че съм реалист и упорито смятам, че е изключително трудно да бъдем образовани и знаещи в дълбочина и още повече постоянно да знаем, при това не само тънкостите по един въпрос, които се черпят от книги и текстове, но също и по-основното, което обикновено се пропуска. В това е и проблемът – че можем да знаем какви ли не отделни неща, но да не ни е ясно какво се постига със самата история, а също и каква е разликата между историята, както я разбираме или подразбираме днес, и историята във времената на Херодот и Тукидид.
Така че, драги ми Декарабах, сте доста прав, че някога материите се преподаваха доста отгоре-отгоре, да се надяваме за разлика от днес. Само че подробността на вчитането и на класическите филолози, и на медиците и физиците, и тогава, и сега, не им е набавяла и не им набавя от само себе си онова, което те би трябвало да знаят от другаде, не от науката си. Откъде впрочем? И от вчитане в други книги, но и от собствен опит, свързан не само с вглеждане навън, а и с “вчитане” в самия себе си, което означава и питане за езика и думите, с които си служим. Това го знаем именно от Платон.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7066 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-09 09:35:08 |
|
|
Свидетели сме, на майсторска херменевтика!
И нишки си има доста в сегашната дискусия, отсяваща от много в по-кратко, но изясняващо, уважаеми г-н Маринов. Радва ме декартовската настоятелност и методичност, с която заедно с колегата си г-н Гочев ни покачвате през филологическото из гъстия клонак на по-цялостно хуманитарно знание. Така мисля аз, бивш соц-класик, но цялостната оценка я дава професор Богданов. Това, което твърдя със сигурност, е, че на нас така широко и навързано не ни се преподаваше. Помнещите знаят: Древното дърво на познанието, на философското по-точно, тогава беше заместено с негово подобие, ашладисано тук-там с по-нещо от истинното.
Тъй че, пишете без да ви смущава нашето „безучастие”! Ето, тия дни ме върнахте към Херодот, Тукидид, Плотин етцетера. Разкош за свитата ми днешна душа. Благодарско!
И Бог да прости святия Човек, напускащия ни Патриарх български Максим!
Бегло чух вчера в малко интервю наш митрополит да споменава как водителят на християнското наше паство споделил преди време пред него за голямата си самота. Помислих си точно, което се избистря и в нашия разговор по Платон, как наистина сме двойни. Можем да носим пастирския жезъл, предвождайки хиляди през тъмнилото, а вътре в себе си да сме сами. Единствено с Бог. Или в единствено нашето самотно дирене на достойния Разум и Истината. Сложна, нелека човешка обреченост. То затова и свободният елински дух освен с катарзисно художество е напълнил колективното-празнично с диалогичност, с мислене в заедност. Тогава Самотата, непоканена гостенка, сяда встрани и посърваща слуша…За тези светски слова дано ми бъде простено. Отсега съм решил, при живот и здраве, да отидем пак след време с маркизата до Троянския манастир и да се поклоним пред святия гроб патриаршески.
За малко утеха и оптимизъм да отбележа, че онзи мой дрипав посетител /Гаустин/ хубаво ми предлагаше да редактираме и пратим писмото му до Обама по-своевременно. /Вместо да драскам врели-некипели във форума./ Аз се опъвах като магаре на лед. Сега вече, дори да мине той пак и се съглася, нещата ще изглеждат като чисто нагласачество. Хайде, прощавайте, и да продължаваме, че животът е живо нещо.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7065 |
|
Dekarabah - 2012-11-08 17:03:21 |
|
|
Без да искам направих една смислова грешка. Разбира се Манхайм не говори за Платон. Неговите мисли за "утописта" отдавна се илюстрират с мита на Атлантида на Платон.Иначе сентенция за философски измислици за мен се асоциила с разбирането за частична идеоблогия на Манхайм |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7064 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2012-11-08 15:58:54 |
|
|
|
|
|