ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ПЛАТОНОВАТА АРХЕОЛОГИЯ |
МИТ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ В “ТИМЕЙ” И “КРИТИЙ” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/68_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
Описвайки живота, хората и книгите във философския кръг на неоплатоника Плотин в средата на ІІІ век, известният му ученик Порфирий отбелязва следното: „На сбирките присъстваше и Зотик, критик и поет, който беше поправил творбите на Антимах и майсторски беше обърнал атлантическия диалог в поезия, но загуби зрението си и умря малко преди Плотин.” („Животът на Плотин”, 7.12-16) От кратката бележка за въпросния Зотик научаваме, че през късната античност – а вероятно и по-рано – хора като него са приемали съвсем буквално казаното от Платон в „Тимей“ (21cd), че прочутият атинянин Солон възнамерявал да сътвори епическа поема, в която да пресъздаде чутия от жреците по време на престоя си в Египет разказ за най-дълбоката древност на своя град и най-вече за славно извоюваната победа над най-могъщата цивилизация, съществувала навремето, наречена от него Атлантида. Уви, четем при Платон, Солон така и не намерил време да обърне наученото от египтяните в стихове, понеже бил изцяло погълнат от обществените си дела. Вместо това, записките му попаднали у неговия роднина и приятел Критий, а оттам и у внука на последния, носещ името на дядо си; тъкмо в негов разговор със Сократ се родила прозаичната история за древната Атина и острова на Атлас, изложена в съвсем общ вид в началото на „Тимей“ (23d–25d) и подета отново с подробности в недовършения „Критий“ (113ab). Защо Зотик изобщо се е заел с поетичния „превод“ на „Критий“? Без да надценяваме интелектуалната му суета, следва да кажем, че отговорът вече се съдържа в Платоновия текст: зарадван от куртоазно подмятане, че Солон е „най-свободният“ от гръцките поети, приятелят му Критий Стари въодушевено добавя, че той би бил и „най-прочутият“, стига да беше създал подобаващата за величието на разказа поема („Тимей“, 21cd). Като член на малкото Платоново общество в Рим, но и в качеството си на критик и творец, Зотик изглежда се е поблазнил от мисълта, че може да спечели поне малка част от обещаната литературна слава, осъществявайки на дело намерението на Солон. Правилният въпрос, следователно, е друг: защо Платон намесва поезията във философските си работи и какво общо има това с миналото и настоящето на родната му Атина? 1. Митовете на Платон в „Тимей” За да отговорим на питането е необходимо да си припомним началната постановка в „Тимей”. Всичко започва с гостуването на Сократ в дома на Критий, където го посрещат домакинът и другите му двама гости – питагореецът Тимей от западните Локри и младият Хермократ от Сиракуза (17ab). Тъй като поводът за гостуването им по всяка вероятност е свързан с честването на големия празник на Атина – Панатенеите (21а; 26е), четиримата без почти никакви уговорки решават да продължат в тържествен тон разговорите (lógoi) от предишната вечер, когато в качеството си на домакин Сократ е предложил на гостите си своите разсъждения относно най-доброто държавно устройство и неговите граждани. След като набързо прави обобщение на казаното тогава (17b–19b), повтарящо в голямата си част основните положения от учението за идеалния полис в „Държавата”, философът – вече в ролята на гостенин, имащ право на желания – си поръчва празнично „угощение с речи” (20с; 27ab), с което присъстващите да почетат богинята, представяйки въобразената идеална държава в реалната ситуация на война и съперничество (agōnía) с противниците й (19b–20c). Сътрапезниците му не просто приемат избора на темата, но и споделят, че Критий вече им е споменал за разказ, напълно подходящ за продължение на казаното от предишната вечер. Така домакинът излага сбито и без никакви подробности „преданието” за сблъсъка на Атина и Атлантида отпреди девет хиляди години, което Солон донесъл от Египет, а самият Критий чул като дете от деветдесетгодишния си дядо (20d–26с). Тогава, вместо да развие слово по темата, с одобрението на Сократ атинянинът променя реда на говорене и дава думата на Тимей, като оставя речта си за накрая (26е–27b). Посочен като „най-добър познавач на астрономията” (27а), италиецът излага прочутия си разказ за създаването на сетивния свят и човешката природа от божествения демиург (27с до края, 92с). Същинската реч на Критий за атинската древност и войната с Атлантида следва в едноименния диалог, който представлява непосредствено продължение на „Тимей”, но по неясни причини прекъсва петнайсетина страници след началото (106а–121с). Ако се придържаме към казаното в текста, трябва да отбележим, че „Тимей” говори всъщност не за два, а за три мита предвид подмятането на Критий, че Сократ описва идеалната държава и нейните граждани „като в един мит” (26с: hôs en mýthōi), наблягайки с това на въображаемия характер на предложената политическа теория. Изобщо, цялото философско „угощение” изглежда подчинено на желанието да се изгради една поредица от съчинени, но убедителни истории и образи, с чиято помощ да се постигне по-добро разбиране за трите фундаментални реалности, в които всички ние органично участваме – човешката природа, общностния живот и божествено направената вселена, и най-вече за споделяното от тях общо. Не е нужно да казваме, че зад такова начинание неизбежно стои божествен повод – в случая почитането на богиня Атина, създателката и господарката на едноименния град и първите му обитатели („Критий”, 109b-d), на която Сократ е готов да обрече предстоящите речи като подобаваща жертва („Тимей”, 26е) и която, в този смисъл, се превръща в скрития „референт” на разговора, прерастващ във философско-поетичен agôn в нейна чест. 2. Философското и поетичното в централния мит на „Тимей” От тази гледна точка, приписаното на Солон намерение да създаде поема по сюжета на древното предание („Тимей”, 21cd; „Критий”, 113a) се оказва съвсем на място в Платоновия разказ за беседата у Критий: самото повторение на чутото вече е представено като химн и възхвала за Атина („Тимей”, 21а). Не по-малко уместен в това отношение е и централният мит на „Тимей”, макар името на богинята да не се споменава никъде в него. Какво имам предвид? Във времето след Платон, някъде през елинизма, „Тимей” получава подзаглавието „За природата”, с което окончателно е включен в традицията на ранната гръцка космология. В дългия период между Хезиодовата „Теогония” и средата на V в. пр. Хр. тази традиция се развива почти изцяло в жанровия език на епоса. Първите „физиолози” не наричат себе си философи и не пишат трактати по физика, а ползват хекзаметри и митологични образи в словесното пресъздаване на устройството на вселената и човека. Такива са, да кажем, поемите на Емпедокъл и Парменид, озаглавени етикетно „За природата” (Perì phýsios): въпреки революционните им идеи и опитите за абстрактна аналитичност, и двете остават в руслото на утвърдения поетичен език и свързаната с него митология. В това няма нищо странно – все още далеч от строгата интелектуална специализация и най-вече от деленето на научно и литературно, първите философи намират в митичните разкази за раждането на света, боговете и хората удобно средство за обяснение на цялостната действителност. От преимуществата на тази форма се възползва и Платон в „Тимей”, който на няколко пъти (29d; 59c; 68d) кара локрийския си говорител да определи своето слово като eikôs mỹthos, „правдоподобен мит”. Какво значи това? На първо място, става дума за разказ с разгърнати във времето ситуации и събития, които оформят фабула и в които участват конкретни образи-герои. В нашия случай богът-демиург (28а), наречен още създател и баща (28с), по причина на безусловната си доброта (29а; 29е–30с) решава в даден момент да сътвори възможно най-доброто сетивно копие на умозримия образец на живота (30с–31b); за тази цел той последователно привежда в ред безредно движещата се „приемница” (30а), подчинява и свързва четирите стихии в единното вселенско тяло (31b–34a), справя се с математическото изчисление на световната душа (34с–40d), отлива безсмъртните части на човешките души (41d), а накрая държи царска реч пред нисшестоящите богове, поверявайки им довършването на вече създадения свят (41а–d), след което окончателно се оттегля. Разбира се, едва ли можем да приемем въпросната поредица за истински сюжет, а бога-демиург – за истински герой; и все пак, макар като че ли по смисъл да стои по-близо до алегорията, разказът на Тимей формално си остава мит. С негова помощ Платон си осигурява, както проф. Богданов се изразява в „Мит и литература” (с.26), универсална обяснителна парадигма, годна да предлага решения не просто в полето на знанието, но и в рамките на индивидуалната и общностната практика. От друга страна, твърдото настояване на „правдоподобността” разкрива и съществено различие с поезията и предходните космологични митове. В словото си Тимей говори за божественото, но никога от негово име: инстанцията на неговата реч се запазва човешка. Тук нямаме Муза, нито Парменидовата Дике, която да огласи абсолютната истина свише; дори монологът на твореца пред останалите богове е въведен с уговорката, че това е задача „извън нашите сили”, поради което целият разказ изисква „доверяване” с едно на ум (40de). Митът на Тимей е прозаичен в буквалния и в преносния смисъл – свободата от високия патос на стиха понижава тона на говоренето, което пък съвсем по философски си намира оправдание в неизбежната условна вярност на такъв тип разказ. Ако истина имаме едва на нивото на неизменните и самодостатъчни ейдоси, всяко слово за изображенията им ще бъде по необходимост само сянка на истината. „Разсъжденията (lógoi), отнасящи се до това, което възпроизвежда първообраза, понеже то е образ, са правдоподобни (eikótes), доколкото са аналогични на първите: както битието се отнася към сътворяването, така се отнася истината към вярата. ... Но ако успеем да дадем не по-малко вероятни, трябва да се радваме, помнейки, че и аз, който говори, и вие, които преценявате, имаме човешка природа, така че ни подобава да приемем за тези неща един вероятен мит (eikôs mỹthos) и да не търсим повече от него” (29cd; срв. 48d; 55d; 56a; 57d; 59c). Ползата от философския мит, следователно, се крие не в неговата истинност (съвсем ясно е, че той е измислен и в този смисъл неистинен), а главно в практическата му функционалност и убедителност, с чиято помощ словото е в състояние да внуши някаква липсваща (нечовешка и отвъдна) цялост и да постигне желания, вече чисто човешки ефект (72d). 3. Митът и историческият разказ: mỹthos срещу lógos Ако се върнем към началото на „Тимей”, ще забележим, че другият голям разказ в него – този на Критий, по особен начин контрастира с последвалата реч на гостенина от Локри. Ако в хода на диалога разказваното от последния се определя ту като „мит”, ту като „слово”, то чутото от Солон и Критий винаги се мисли само и единствено като lógos, боравещ с истината за отминалите събития. Най-напред, изказвайки желанието си да чуе реч по темата за идеалната държава в действие, Сократ изключва не само себе си (вечно незнаещия), но и поетите и софистите от числото на хората, способни да му поднесат това изтънчено словесно блюдо; Критий, Тимей и Хермократ са посочени като годни именно защото се оказват едновременно „философи и политици”, тъй че техният разказ, колкото и отдалечен от конкретната фактология и детайли, задължително би отразявал реалното положение на нещата (19е–20а; 24cd). Впоследствие, когато Критий споделя за чутото от Солон в Египет, той на няколко пъти подчертава истинността на преданието, заявявайки още в началото, че ще представи „един много необикновен разказ, но съвсем верен” (20d; още в 21а; 21ab; 22cd; 26cd). Така в 26е Сократовото съгласие с предложения ред на говорене е съпроводено от експлицитното разграничаване на словото за Атлантида от предходните две речи (на Сократ за най-добрия полис и на Тимей за възникването и устройството на малкия и големия космос): „не става дума за измислен мит, а за действителен разказ” (mê plasthénta mỹthon all’ alēthinòn lógon). Разликата се допълва и от по-сериозно, методологическо несъответствие. Застъпвайки в реда си на говорител в самото начало на „Критий”, атинянинът моли сътрапезниците си да бъда снизходителни към него, тъй като „на този, който говори на хората за боговете, ... му е някак си по-лесно да изглежда убедителен, отколкото на този, който ни говори за смъртните” (107ab). Говоренето в митове за света и боговете не е същото като говоренето за човешките или въобще за тукашните работи – в първия случай образованата аудитория би могла да понесе всякакви митологични волности, доколкото по презумпция й липсва нáглед за трансцендентното и представянето му, по всичко личи, е въпрос на словесно уподобяване, в което водещата роля е поверена на въображението. Обратно, измислянето на истории по човешки дела не може да не се съобрази с всеобщия опит на слушателите, което от своя страна налага приблизителна вярност ако не на общата постановка, то поне на по-голяма част от детайлите. Подобно на живописеца, продължава Критий, ораторът е в правото да експериментира с митичния общ фон, в чиято далечина да разположи едрите и смътни представи на хората за боговете и вселенския порядък почти както си иска; не му е позволено обаче да прави грешки в близкия план на човешкото и общественото – за пресъздаването му е нужно време, внимание и прецизност (107b-e). Тимей може (дори трябва) да си послужи с неистинен, но убедителен в правдоподобността си разказ; Критий следва да бъде реалистичен в строгия смисъл дори когато говори за очевидно невероятни събития от праисторията. Ето защо, за да не компрометира словото му като „мит”, Платон бърза да успокои гостите в „Тимей” (26а-с), че домакинът – вече на достолепна възраст –има по-ясен и точен спомен за историята, която изслушал на десет години, отколкото за чутото вчера. Как тогава следва да определим легендата за древна Атина и войната й с Атлантида? Към кой жанр може да я отнесем? Сигурно е, че Платон не иска да я нарече мит, но също толкова сигурно ми се струва и това, че тя представлява хибридно средство за постигане на комплексна цел, в която се смесват поучителното и полемичното. Във вече цитираната си книга проф. Богданов обвързва „фалшифицирането” на мита (най-вече поетичния мит) като източник на реална истина с възхода на деловитата йонийска логография, както и с бума на точно толкова прагматичната реторика от V в. пр. Хр. – процеси, пряко свързани с налагането на софистите като господари на знанието в класическа Гърция. Противно на „неистинните” митове в поемите, прозаичните lógoi не се занимават с измислици, а носят светска, прагматично удостоверима „истина”. Един Аристотел, например, разграничава „теолозите” (поети като Омир, Хезиод и Пиндар) от „физиолозите” (сред които и поети-космолози, които обаче не прибягват до традиционни митологеми) тъкмо въз основа на дихотомията между lógos и mỹthos („Метафизика”, кн. І). В това отношение най-далеч в оголването на собственото слово от елементите и идеологията на митичния разказ стига историческият lógos – до степента на открито, квазипозитивистко отричане при Тукидид. „Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mỹthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото.” (Б. Богданов, цит. съч., с.35) 4. Полемичната „археология”: Платон срещу Тукидид Възможно ли е, с оглед на последното, разказът на Критий да бъде тълкуван като неуспешен опит за алтернативен исторически проект, скрито опониращ на Тукидид? Факт е, че в „За раждането на животните” (III.5, 756b6-7) Аристотел нарича Херодот mythológos – в конкретния случай, защото си измисля и пише неверни неща във връзка с определени животински видове. Нищо не пречи, обаче, философът да критикува непоследователното странене на историците от митологичните сюжети в по-общ план: отричайки се от мита на популярната религия и поезията, те все пак неявно да допускат митологизиране било на миналото grosso modo, било на съответна фигура от обществения живот, било накрая на определена държава и присъщата й идеология. Най-вероятно Платон би се съгласил с модерното схващане, че фабрикуването на такива „вторични митове” е колкото полезно (особено когато се осъществява правилно), толкова и неизбежно. В достигналия до нас текст на двата диалога откриваме множество явни или скрити паралели с обширните сбирки на Херодот и Тукидид. Критиевият разказ за най-старата история на Атина започва с очевидна алюзия на първите редове при Херодот – в „Тимей” (20е), след като вече е утвърдил несъмнената достоверност на описаните събития предвид авторитетния им източник, Критий повтаря всеизвестната сред историците Херодотова фраза за „великите и достойни за удивление дела” (érga megála te kaì thōmastá) от миналото; виждаме я отново и в 21d, и в 25a. Безспорно съвпадение имаме и в употребата на редица ключови понятия, близки до статута на историографски термини: детайлното описание на средата и начините на предаване на „чутото” („Тимей”, 20с–21a), например, е в пряка връзка със „слуха” (akoê) като елемент от „метода” на историческото изследване и у Херодот (І.11; 20; ІІ.29; 123; 148), и при Тукидид (І.4.1; 23.3; ІV.81.2; 126.3); същото е положението с Тукидидовата „точност” (akríbeia), с понятията за „предлог” (próphasis) и „свидетелство” (tekmērion), и т.н. И все пак, най-силно впечатление прави съдържателната реактивност на Платоновия разказ. Отдавна е забелязано, че двойното описание на първата Атина („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109a–113b) по особен начин репликира мита за златния век в „Дела и дни” на Хезиод (ст. 109–126) – сантимент, напълно разбираем за отслабената и отпаднала Елада в средата на ІV в. пр. Хр., още повече за консервативно настроения автор на диалозите. В тази посока могат да се набележат още паралели с по-голям или по-малък успех. Важният за нас ориентир обаче си остава текстът на Тукидид. Той е значим преди всичко с това, че по безпрецедентен начин се опитва да демитологизира елинското минало, като критично пресява достоверната от налепената впоследствие информация и там, където е възможно, обръща митичните персонажи в исторически (І.21.1). Показателен е уводът към първата книга, в който, след встъпителни думи за Пелопонеската война (І.1.1), авторът се впуска в т.нар. „археология” – кратък исторически обзор на миналото на древна Елада, в който популярната идеология на гръцките старини, базирана на основателски и всевъзможни други митове, е направена на пух и прах и в крайна сметка бива заменена от на моменти цинично прямото разбиране за преобладаващата и неугледна посредственост на гръцките древности (І.1.3–21.2). Също като в разказа на Критий, и при Тукидид откриваме ясното желание, доколкото може, миналото да се изговори изцяло в режима на „истинния логос”, без да се дава глас на митологичните пластове в мисленето за древността. В този смисъл, това, което свързва двамата автори, е претенцията им за „позитивен” прочит на вече случилите се събития по отношение на всякакви „приказни” нереалности. Това, което ги разделя, е имплицитната идеология, на която се подчинява същият прочит. Ученик на първите софисти, Тукидид се придържа към „просветения антропоцентризъм” на движението им, подкрепящо умерената демокрация и залагащо на една прагматична, светска рационалност. Умелото преминаване от един в друг тип дискурс или жанр, което виждаме в текста му, издава елитарната му нагласа, прерастваща в скептицизъм относно всяка крайна теза за миналото или настоящето. Именно тук откриваме и големият „мит” на неговата история: щом реалността и мисленето са изградени антитетично, под формата на непрестанна борба на теза и антитеза, „позитивната” историческа събитийност може да бъде представена опростено като двубой на сравнително устойчиви за определен период или ситуация позиции-нагласи. Иначе интересуващ се от подробните данни, Тукидид не представя становищата на отделните страни в конфликт според точния им запис, а според „налагащото се” в случая (І.22.1). По подобие на Платоновата „история” на стара Атина, доста от описаните в Тукидид събития са до голяма степен съчинени и митологизирани.
Колкото до Платон, неговата „археология” разкрива съвършено различна идеология. Противник както на софистите, така и на демократичната уредба, философът поддържа възгледа, че човекът е естествено вписан в йерархия, която надхвърля тукашния свят и не позволява редуцирането на нашия хабитус до светските нагласи на ораторската проза. За Платон човешкият организъм е „по природа” част от общностния и вселенския, откъдето и висшата ценност на индивидуалния живот е хармонизирането и уподобяването му на общото, в което е включен. За разлика от Тукидид, Платон не се противи на митовете като измислици, въвличащи ни в определена трансцендентност: в перспективата на отвъдната и непостижима истина, между тукашното „действително” и „фиктивно” не бива да се търси кой знае каква разлика. Оттук и реципрочните оценки на двамата за миналото на Атина, както и за миналото изобщо. Макар да определя древна Атика като едно от малкото спокойни места с едно и също население чак до свое време (І.6.2), Тукидид не я отделя от цялостната картина на стара Елада, белязана от непрекъснати размествания и промени на едно малко и бедно, нискокултурно население. Това, което в най-голяма степен спасило Атина от по-големи сътресения, е по негово мнение лошата й, неплодородна земя, която никак не привличала нашествениците. Възходът на града и образуването на неговата империя в класическия период нямат пряка причинно-следствена връзка със случилото се едно време в областта; „в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително” (Б.Богданов, цит. съч., с.208). Атина губи мощта си, защото не преценява правилна своето настояще, а не защото не се възползва от миналото или пък бива застигната от него. Точно обратното ни разказва Платон. Днешният град е само блед и негативен образ на съвършената и добродетелна Атина, която съществувала преди девет хиляди години („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109b–112e). Тогава всичко било по-добро, включително и най-вече климатът и земята, която упадъкът на времето не пощадил: „И останала, както е по малките острови, днешната ни земя спрямо тогавашната, както костите на боледувало тяло: цялата тлъста и мека земя се свлякла и останал само оголеният скелет на страната” („Критий”, 111b). Натурализмът на Платон го принуждава да приеме, че всяка човешка общност е най-добра в началото, когато е най-близо до божествения си основател и до божествения модел, който следва. Историческото време носи само отклонение и упадък: то изхабява и малкото останало подобие между „е” и „трябва” в съответната общност. За разлика от образцовото минало, настоящето е знак за влошаване и далечност на нормата. В този ред на мисли, Платоновите разкази в „Тимей” и „Критий” се оказват двойно насочени идеологически и жанрово – към космологичната поезия с мащабните й „митове” за началото на света и неговите обитатели, но също и към историческата проза, стремяща се да представи „фактите” от човешкото минало и причините за случването му. Втората насока е не по-малко полемична от първата: това, което Платон вероятно се опитва да ни внуши с очевидно аисторичните си картини, е, че между миналото и настоящето е налице причинно-следствена връзка, чието обяснение надхвърля случайността или механичното следване на едно от друго. Авантюрата на Платон с митовете в „Тимей” според мен цели да покаже това, което липсва еднакво както на историческата проза, така и на картината за света, предлагана от ранната гръцка натурфилософия – усет за върховенството на целта („финалната причина”) в протичанията на всички нива на реалността („Тимей”, 46с-е).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Ще си позволя да се включа, защото коментарът на Владимир Маринов се оказа в един унисон с материала, който дискутирахме със студентите днес - книгата на К.Манхайм "Идеология и утопия" Учудата ми идва от изключителното съвпадение на дефиницията на идеологията и утопията на Манхайм и сентенцията на Владимир, че "Платон присвоява и смесва – както общи жанрове, така и конкретни исторически лица и факти, вплетени в угодните на философията му измислици". Тук както подсказва анализът на Манхейл отношението към мисълта не надмогва психологическото ниво - това на установяване на лъжа или прикриване на истината за мен от страна на другия. Но Платон, ако приемем , "че измисля" по-скоро не е идеолог, а утопист. Както го отбелязва Манхайм, Платон ползва у-топия за да очертае границата между дължимото, но не постижимо в неговото "днес" от наличното като отдалечено от "идеята", от номологичното съдържание на "жизненото устройство" на тогавашното елинско общество-полис. Самият Манхайм свързва и идеологията, и утопията като начин, по който обществото възприема историческото време. Утопичният момент(неуместността според Хайдегер) изпраща дължимото назад във времето, в златния век и по този начин отграничава идеалното от наличното. Тук колегата се оказа в по-голяма степен социолог ...от първата третина на миналия век. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7063 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2012-11-08 14:49:42 |
|
|
Написах коментар, Владимире, и тъкмо да го пусна, прочетох вашия нов коментар, наистина изтънчен и филологически богат, между другото и с типичната филологическа херменевтика, че, така или иначе, един текст може да се разбере единствено от себе си и от друг текст, свързан с него. Но хайде да помислим дали бихме могли да говорим за археологията на Тукидид, ако не кажем, че именно кратката археология в неговата история е самата история, докато другата история от наша гледна точка не е история за него, а съвременност. Въпросът е редно ли е да влизаме в другите детайли, без да осъзнаваме тази разлика. Това ви питам. И изобщо историите за едно и също ли са или за различно освен че могат и да са за различно дълго време? |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7062 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-08 11:20:37 |
|
|
Благодаря на проф. Богданов и Георги Гочев за техните коментари. Наистина, темата е огромна, а нишката на разговарянето все трябва да се издърпа отнякъде. Докато мислех в коя посока би било най-добре да продължа написаното от тях, в една от бележките към последния френски превод на „Тимей”, дело на Люк Брисон, попаднах на заглавие на дисертационен труд на френски от 50-те, което неволно съм повторил в моя текст – „L’‘archéologie’ de Platon”. Заглавието е практически същото, но акцентът е различен: френският текст е фокусиран върху опита за „история” на гръцкия полис, който Платон предприема в трета и четвърта книга на „Закони”. Не по-малко любопитно, обаче, ми се стори друго повторение: като автор на студията беше посочен Раймон Вейл, познат във Франция филолог, направил френски превод на Аристотеловата „Политика”, чието име съвпада с това на далеч по-прочутия, известен в цял свят с астрономическата точност на луксозните си часовници швейцарец Раймон Вейл. Признавам си, за кратко се поколебах дали в действителност не става дума за един и същ човек, преди да проверя биографиите на двамата и окончателно да отхвърля тази възможност. Така случката ме върна на старата мисъл, че доброто обсъждане на която и да е значима тема, развита в диалозите на Платон, би трябвало да тръгва от специфичната семантика на ключовите думи и личните имена, с чиято помощ авторът поставя един вид индекс или етикет на всичко онова, което предстои да се каже нататък. Подобен подход ми се струва особено важен в случая, тъй като в „Тимей” и „Критий” е повече от очевидно преплитането на исторически факти със съзнателни алюзии, смесвания и измислици от идеологическо естество, на които Платон разчита за постигане на съответното внушение.
Какво знаем със сигурност за персонажите от двата диалога? Както Георги спомена в началото на предходната дискусия, единственото лице, в чиято идентичност не можем да се съмняваме, е Сократ. Макар несвойствено да липсва в същинската част на двете слова (отсъствие, впрочем характерно за по-късните диалози, в които неговата фигура безспорно се маргинализира чак до пълното й отстраняване в „Закони”), все пак именно Сократ налага дневния ред на празничното „угощение с речи” („Тимей”, 17b; 20с; 27b) – около сегашното време на неговата „поръчка” (19b–20c) се разполага както бъдещeто на подготвяните речи (17ab; 19e–21a; 26d–27e; 29b-d; още „Критий”, 106a–108d), така и миналото на разказаното в тях („Тимей”, 20d–26d; 28b и сл.; „Критий”, 108е чак до края). С други думи, „платформата” на двата диалога си остава сократическа: това е схематичното, но смислозадаващо представяне на съвършената държавна уредба, което атинянинът прави в самото начало на „Тимей” (17с–19а), обобщавайки с приблизителна точност обширната дискусия за нея в трета, четвърта и пета книга на „Държавата”. От друга страна, образът на Сократ не би могъл по ясни причини да послужи за успешното „анимиране” на политическия модел (срв. 19de), което вероятно е едно от основанията Платон да потърси помощ за повече „реализъм” и убедителност при раздвижването му в лицето на останалите събеседници. Подбраните три имена се оказват от съществено значение за местната и общогръцката политика навремето. Ето защо не съм склонен да мисля, че в техните реплики и речи Платон влага главно ирония – колкото и скептичен да е неговият Сократ по отношение на съвременниците си и особено спрямо водачите им, празничният и подчертано състезателен характер на разговора (какъвто виждаме, да кажем, в „Критий”, 108bc) заедно със запазеното през цялото време мълчание показва, че ироничната му бележка за собствената неспособност („Тимей”, 19d) следва в случая да се приеме ако не като сериозно признание, то поне като максимално конструктивен отказ от намеса в обсъждането нататък, допускащ позитивен резултат в края на двете слова. Без задължително да вярва във всяка дума, вложена в устата им, Платон оставя скицираната от Сократ концепция да бъде съживена в речите на неговите събеседници.
Но кои са тези хора? Предвид твърде общите бележки за индивидуалните им качества в текста, не можем да ги свържем абсолютно сигурно с конкретни исторически личности. По-важното е, че можем да кажем какво, изглежда, ни внушава Платон с имената им. Хермократ, най-младият участник в пиршеството, носи името на прочутия стратег от Сиракуза, когото Тукидид многократно описва в книгата си като един от най-активните и успешни противници на Атина по време на Пелопонеската война още преди родният му град да бъде нападнат от атинските военни кораби. Въпреки че и в двата диалога са му отредени едва няколко незначителни реплики, присъствието му носи ясен подтекст: ако сиракузкият генерал действително е участвал като млад в подобна беседа, вероятно точно от нея е научил онова, което ни внушава разказът за древните Атина и Атлантида – макар отначало да принася слава и благополучие, морският начин на живот, основан на обмяната, подвижността и експанзията, води в крайна сметка до хюбрис, нравствен упадък и обществена катастрофа. Това, което се е случило преди девет хилядолетия с Атлантида, намеква ни Платон, се повтаря с Атина от неговата младост, която за около век от консервативен полис, основан на земеделския живот и традиционните ценности, се превръща в богат и космополитен център на същинска империя, черпещ силите си от контрола над морето, но все по-явно увлечен в едно нездраво и несправедливо желание за господство над останалите гърци и Средиземноморието („Критий”, 119b–121c). Така в очите на Платоновия Хермократ, независимо дали съвпада с историческата фигура на генерала, разбил атинската войска в Сицилия, разказът на Критий за войната между добродетелна Атина и надменна Атлантида би следвало да се тълкува като алегория за сблъсъка на две противоположни политически идеологии в историята на един и същ град – сблъсък, който Платон предпочита да представи от правилната гледна точка на госта и чужденеца (xénos).
Не по-малко двузначно е положението и на същинския домакин в диалога – Критий. В по-ранните „Хармид” и „Протагор” Платон въвежда едноименния образ на своя вуйчо – аристократ, почитател на Сократ и софистите, известен още с поемите си, но придобил печална слава на жесток, безскрупулен и алчен водач на краткотрайното управление на Трийсетте в Атина непосредствено след края на Пелопонеската война (404–403 г. пр. Хр.). Внимателните изчисления на учените обаче показват сериозни несъответствия в хронологичен план между историческата фигура на тирана Критий и предполагаемото му участие в „Тимей” и „Критий” (беседата е датирана приблизително около 430 г. пр. Хр.), от чийто текст става ясно, че говори човек във вече напреднала възраст („Тимей”, 25е–26с; „Критий”, 108d; предполага се, че тиранът Критий живее между 460 и 403 г. пр. Хр.). Въз основа на казаното, а и на данни от археологията, се твърди, че „реалният” участник е не Критий, познат ни от ранните диалози, а неговият дядо – Критий, син на Леаидес, живял приблизително между 520 и 420 г. пр. Хр. С включването му Платон би постигнал две важни внушения по повод на разказа за атинските древности: първо, че неговата истина е подплатена с възрастта и мъдростта на един такъв мъж; и второ, че самият разказвач е бил жив свидетел на описаната по-горе цялостна промяна в уредбата на Атина. И все пак, историческата недостоверност на пресъздадената в двата диалога среща едва ли може да се приеме за сериозен довод против участието на тирана Критий в нея. Литературното наслагване на репутации и жизнени опити в едно конкретно име-образ е обичайна за Платон стратегия: така е, да кажем, в късния „Парменид”, където фигурата на съвсем младия Аристотел, също участник в режима на Трийсетте, съвсем сигурно предизвиква философски асоциации с ученията на философа, живял доста по-късно (127d; 137c). Парадоксално, но фактологичните неправилности в Платоновите образи придават на казаното от тях по-широка употреба и по-дълбоко значение.
С пълна сила това важи за фигурата на Тимей от Локри – личност, за чието историческо съществуване не намираме сведения никъде, освен в традицията около едноименния Платонов диалог. Накратко, Тимей е по-скоро съчинен герой: похвален от Сократ като най-изтъкнат по богатство и потекло в своя полис, достигнал едновременно върха и в политическата стълбица, и в йерархията на знанието („Тимей”, 20а), неговата функция е не просто да представи прочутия космогоничен мит, който Платон иначе трудно би могъл да вложи в устата на „автентичния” Сократ. Бележката, че Тимей „произхожда от така добре законодателски устроения град в Италия Локри” (eunomōtátēs ôn póleōs tês en Italíai Lokrídos), съответства на похвалата, която Пиндар изказва за него в десетата олимпийска ода – градът е прочут навсякъде със своята eunomía (законност), кореняща се в консервативното законодателство на легендарния Залевк. Така, започвайки слово за божествения строеж на света, което по правило подобава на поетите, чрез образа на Тимей Платон сякаш се стреми да привлече поета, когото често цитира (включително в „Закони”, ІІІ, 690b; IV, 714e) като изразител на традиционната „дорийска” добродетел и нейната космическа санкция в лицето на боговете. Оставяйки паралелите с епиникия на Пиндар настрана, трябва да кажем, че локрийската нишка в текста по всяка вероятност е вплетена, за да подсили впечатлението на читателя, че в основата на космологичния „правдоподобен мит” стои една консервативна политическа идеология, която се стреми да усили собствената си митология, предлагайки вселенска рамка за устройването на възможно най-добрата човешка общност.
В този смисъл, Платон присвоява и смесва – както общи жанрове, така и конкретни исторически лица и факти, вплетени в угодните на философията му измислици. Но каква е целта на всичко това? Ще се опитам да развия отговора си на този въпрос в отделен коментар, като сега формулирам единствено общата теза, която намирам за най-добра в случая. Струва ми се, че както Тимей, така и Критий са ангажирани в нещо, което по особен начин не е нито чиста истина, нито просто измислица – става дума за прочутата „финикийска лъжа” от „Държавата” (ІІІ, 414с–417b), убедителен и полезен мит, който гражданите на идеалната държава приемат за самата истина, защото така им е внушено от авторите му (философите-законодатели). Това вероятно би обяснило и свързващата двата „разказа” в „Тимей” и „Критий” нишка на закона (в Локри на Тимей, но и в описания от него космос) и законодателството (на Солон в Атина, но и на боговете в двата древни града според казаното от Критий).
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7061 |
|
Владимир Маринов - 2012-11-08 09:00:47 |
|
|
Когато прочетох прекрасния текст на Владо, си помислих, че по него може да се коментира много, но има опасност дискусията да се завърти само около уточняването на детайли. На текста сякаш липсваше по-голямата, по-общата тема за разговор. Защото „Платоновата археология“, както Владо е нарекъл текста си, не е точно тема, а евристичен предмет, създаден от пишещия с цел обединяването на няколко проблема. После проф. Богданов назова, струва ми се доста точно, темата. За Платон, а и по-рано за Тукидид, изследването и познаването на миналото е важно затова, защото чрез него може да се даде модел-образец за структурирането на времето в настоящето. Общо-взето нас миналото ни занимава по същата банална причина – заради познаването на някакво настояще и правенето на нещо в него.
Тукидид изрично настоява в увода на своята „История“, че изследването (dzētēsis) на миналото, което той представя в текста си, е прочистено от лични пристрастия и митове, забавляващи публиката (I. 22. 3; I. 22. 4). В Платоновите диалози „Тимей“ и „Критий“ нещата като че ли стоят другояче. Първо, Критий предава разказ за древността на Атина и Атлантида, който е плод не на усърдно издирване на имперсоналната или обективна историческа истина, а на очевидно скъп личен спомен от детството (вж. „Критий“, 113b); второ, атинянинът произнася словото си повече или по-малко и за забавление, и компанията, събрана в къщата на Критий, с удоволствие си представя, че слуша поетическо състезание в театъра (108а-b); и, трето, Критий (Платон) спокойно поставя митологията (mythologia) и изследването на древностите (anadzētēsis tōn palaiōn) на една нога – в 110а 3-4, когато говори за древните жители на Атика, които се замислили за миналото си едва тогава, когато се сдобили със свободно време (skholē). Та въз основа на тези външни белези разказът на Критий, макар и назован logos, както правилно посочва Владо, ми изглежда по същество неотделим от мита или, по-точно казано, от семантиката на митическото. Ще се спра малко на един от нейните белези.
В митическите разкази времето е винаги ценностно маркирано протичане, т.е. то е винаги изразена в големи събития промяна към по-добро или към по-лошо. В диалога „Критий“ миналото на Атина и Атлантида е представено съвсем ясно като протичане от по-добро към по-лошо. В това протичане се различават – дотам, докъдето стига текстът – три фази, и тези три фази могат доста точно да се съотнесат с трите големи събития в мита за сътворяването на света и човека, разказан по-рано от Тимей. В първата, най-щастлива фаза от миналото, боговете си разпределят областите на човешкия свят и като пастири започват да отглеждат хората (вж. „Критий“, 109b и сл; 113b и сл.). Според мен тази първа фаза повтаря в човешкото време момента, в който Демиургът сам, със собствените си ръце, извайва и направлява света. Във втората фаза от миналото боговете вече са се оттеглили от прякото ръководене на човешките дела и в Атина и Атлантида щастливо царуват техните смъртни потомци (109d и сл.; 114а и сл.). Тази втора фаза прилича на момента, в който Демиургът възлага на олимпийските богове, негови деца, да довършат направата на Космоса. В третата фаза на миналото на Атина и Атлантида постепенно настъпва влошаване (115c и сл.; 121b и сл.). Тя е белязана от хюбрис сред гражданите на Атлантида (можем да си представим, че подобно нещо се е случило донякъде и в Атина) и, политически погледнато, от същия антагонизъм между по-добрите и по-лошите части на полисното и световното цяло, от който е белязано и устройството на човешкото същество (и по специално на човешката душа) според словото на Тимей. Разказът в диалога „Критий“ прекъсва – не знаем защо – тъкмо там, където в „Тимей“ свършва „правдоподобният мит“: хората, населяващи Атлантида и Атина, са достигнали до колебаещата се между доброто и лошото човешка същност, описана от Тимей. Развили са се обаче твърде негативно, поради което, както изглежда, ще бъдат наказани от Зевс – с подклаждането на война между двата най-могъщи полиса.
Та това, което казвам, е, че logos-ът на Критий следва отблизо структурата и смисъла на мита, разказан от Тимей. Миналото на Атина и Атлантида е определено от едно по-ранно минало – това на Космоса. Тук е и една от съществените разлики между историите на Тукидид и Платон. За Тукидид светът има само човешко минало, докато за Платон има минало и без човека - по-важно от древното човешко минало. От друга страна обаче, и Тукидид подобно на Платон не мисли времето на миналото като ценностно неутрално. Нещо повече, промяната, станала от далечното към близкото минало се явява в неговите очи огледален образец на промяната, станала от близкото минало към настоящето: от древността насам, казва Тукидид в своята „Археология“ (I. 1-23), Елада се е развила изключително много с оглед на население, богатство и военна мощ на градовете; обратно, от близкото минало до днес – т.е. в периода на Пелопонеската война – тя е претърпяла невиждана до този момент промяна към по-лошо.
В предишната сесия на форума писахме по това, че митът, представен от Тимей, не може да се разглежда като типичен литературен разказ (или сюжетен разказ) – не поради друго, а защото му липсва представителен герой, изпитващ сам по себе си или посредством сблъсъците с антагонист колебание в своята идентичност. Демиургът и неговият човешки двойник – философският ум на Тимей – не изпитват подобни колебания. Такъв герой отсъства и от историческия разказ на Критий, макар че и Атлантида и особена Атина могат да го излъчат от митологията си. Парадоксално, той обаче не липсва в историческата проза на Тукидид. Спартанецът Пазваний и атинянинът Темистокъл в Първа книга на „Историята“, Перикъл във Втора, Алкивиад в цялата втора половина на текста – Тукидид осмисля промяната в благополучието на общностите, чието минало изследва, с промяната в нагласите и съдбата на техен издигнат персонаж. И от тази гледна точка историкът като че ли е по-литературен от Платон. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7060 |
|
Георги Гочев - 2012-11-06 01:50:31 |
|
|
Благодаря на Владимир за този внимателен сложен текст. Идеята да се сравни археологията на Тукидид с историческия мит от “Тимей” и “Критий” е наистина силна. Имаме в този заглавен текст скицата на цяла дисертация. Кой е проблемът в нея? Проблемът е, че всяка история, и тази в археологията на Тукидид, е колкото наука, толкова и ненаука, която се намесва в нея.
Говорим ли за история, значи ни занимава някакво структуриране на време. И наистина основното различно между идеите за време в археологията на Тукидид и прозаическия мит-история в “Тимей” и “Критий” на Платон е къде и в какво е важното положително. За Платон то е в далечното минало, а за светски и немитично настроения Тукидид то е, първо, в настоящото, което е по-голямо и значително от миналото и, второ, в истината на факта. Като истински съвременен учен Тукидид вярва в истината на факта и неговата установимост.
Оттук тръгва обаче и неговата идеология, т.е. митология, която е и нашата съвременна митология – че фактите са установими и че има непросветено минало, в което хората са били склонни просто да вярват, че нещо е такова. Защо това е идеология, т.е. и митология? Защото колкото и научна, т.е. фактологично и изследователски насочена да е една история, тя е и вяра, че всичко може да бъде само фактично. Но всичко и особено големите цели неща никога не могат да се сведат до факти. Фактичното винаги върви заедно с някакво нефактично.
Нефактичното в случая с Тукидид е неговата вяра в абсолютната фактичност. Тукидид е учен и светски настроен интелектуалец, но е такъв като именно този човек. Чрез езика, който говори, и родово-локалните връзки, които го определят, той става и друг човек, получава по-общото на атинянин и неизбежно влиза и в нефактичната митология на своето атинско, а и по-едро елинско битие. Той е двоен, както двойни сме и всички ние. Желанието му да не бъде двоен, е това, което е по гениален светски начин проявено в неговата археология. Да, обаче той е бил и провалил се военоначалник, участвал в идеологията-митология на великата Атина.
В “Мит и литература” аз казвам и това, само че някак неубедително и не е чудно, че опирайки се на моите различавания там, Владимир им е повярвал повече отколкото заслужават. Така, без да го е желал, той е влязъл и в една малка митология.
Ето сега предстои да четем и тълкуваме “Историята” на Херодот. Знаменита книга, пълна с реалии и факти, но също и с разкази и митове. Щеше да бъде по-лесно, ако фактите и реалиите бяха на едната страна, а митовете на другата. Но в реалния текст не е така – митът често се крие в най-научната постановка. Човешкото, бидейки живо, е колкото в опозициите, толкова и в тяхното заличаване. То е пулсиране между едното и другото и в този смисъл е протичане и текст. Хубавото е тъкмо в това, че бидейки такова, то става и достойно да се обсъжда.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7059 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-05 13:00:41 |
|
|
|
|
|