ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ПЛАТОНОВАТА АРХЕОЛОГИЯ |
МИТ, ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ В “ТИМЕЙ” И “КРИТИЙ” |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/68_1.jpg) |
ВЛАДИМИР МАРИНОВ
Описвайки живота, хората и книгите във философския кръг на неоплатоника Плотин в средата на ІІІ век, известният му ученик Порфирий отбелязва следното: „На сбирките присъстваше и Зотик, критик и поет, който беше поправил творбите на Антимах и майсторски беше обърнал атлантическия диалог в поезия, но загуби зрението си и умря малко преди Плотин.” („Животът на Плотин”, 7.12-16) От кратката бележка за въпросния Зотик научаваме, че през късната античност – а вероятно и по-рано – хора като него са приемали съвсем буквално казаното от Платон в „Тимей“ (21cd), че прочутият атинянин Солон възнамерявал да сътвори епическа поема, в която да пресъздаде чутия от жреците по време на престоя си в Египет разказ за най-дълбоката древност на своя град и най-вече за славно извоюваната победа над най-могъщата цивилизация, съществувала навремето, наречена от него Атлантида. Уви, четем при Платон, Солон така и не намерил време да обърне наученото от египтяните в стихове, понеже бил изцяло погълнат от обществените си дела. Вместо това, записките му попаднали у неговия роднина и приятел Критий, а оттам и у внука на последния, носещ името на дядо си; тъкмо в негов разговор със Сократ се родила прозаичната история за древната Атина и острова на Атлас, изложена в съвсем общ вид в началото на „Тимей“ (23d–25d) и подета отново с подробности в недовършения „Критий“ (113ab). Защо Зотик изобщо се е заел с поетичния „превод“ на „Критий“? Без да надценяваме интелектуалната му суета, следва да кажем, че отговорът вече се съдържа в Платоновия текст: зарадван от куртоазно подмятане, че Солон е „най-свободният“ от гръцките поети, приятелят му Критий Стари въодушевено добавя, че той би бил и „най-прочутият“, стига да беше създал подобаващата за величието на разказа поема („Тимей“, 21cd). Като член на малкото Платоново общество в Рим, но и в качеството си на критик и творец, Зотик изглежда се е поблазнил от мисълта, че може да спечели поне малка част от обещаната литературна слава, осъществявайки на дело намерението на Солон. Правилният въпрос, следователно, е друг: защо Платон намесва поезията във философските си работи и какво общо има това с миналото и настоящето на родната му Атина? 1. Митовете на Платон в „Тимей” За да отговорим на питането е необходимо да си припомним началната постановка в „Тимей”. Всичко започва с гостуването на Сократ в дома на Критий, където го посрещат домакинът и другите му двама гости – питагореецът Тимей от западните Локри и младият Хермократ от Сиракуза (17ab). Тъй като поводът за гостуването им по всяка вероятност е свързан с честването на големия празник на Атина – Панатенеите (21а; 26е), четиримата без почти никакви уговорки решават да продължат в тържествен тон разговорите (lógoi) от предишната вечер, когато в качеството си на домакин Сократ е предложил на гостите си своите разсъждения относно най-доброто държавно устройство и неговите граждани. След като набързо прави обобщение на казаното тогава (17b–19b), повтарящо в голямата си част основните положения от учението за идеалния полис в „Държавата”, философът – вече в ролята на гостенин, имащ право на желания – си поръчва празнично „угощение с речи” (20с; 27ab), с което присъстващите да почетат богинята, представяйки въобразената идеална държава в реалната ситуация на война и съперничество (agōnía) с противниците й (19b–20c). Сътрапезниците му не просто приемат избора на темата, но и споделят, че Критий вече им е споменал за разказ, напълно подходящ за продължение на казаното от предишната вечер. Така домакинът излага сбито и без никакви подробности „преданието” за сблъсъка на Атина и Атлантида отпреди девет хиляди години, което Солон донесъл от Египет, а самият Критий чул като дете от деветдесетгодишния си дядо (20d–26с). Тогава, вместо да развие слово по темата, с одобрението на Сократ атинянинът променя реда на говорене и дава думата на Тимей, като оставя речта си за накрая (26е–27b). Посочен като „най-добър познавач на астрономията” (27а), италиецът излага прочутия си разказ за създаването на сетивния свят и човешката природа от божествения демиург (27с до края, 92с). Същинската реч на Критий за атинската древност и войната с Атлантида следва в едноименния диалог, който представлява непосредствено продължение на „Тимей”, но по неясни причини прекъсва петнайсетина страници след началото (106а–121с). Ако се придържаме към казаното в текста, трябва да отбележим, че „Тимей” говори всъщност не за два, а за три мита предвид подмятането на Критий, че Сократ описва идеалната държава и нейните граждани „като в един мит” (26с: hôs en mýthōi), наблягайки с това на въображаемия характер на предложената политическа теория. Изобщо, цялото философско „угощение” изглежда подчинено на желанието да се изгради една поредица от съчинени, но убедителни истории и образи, с чиято помощ да се постигне по-добро разбиране за трите фундаментални реалности, в които всички ние органично участваме – човешката природа, общностния живот и божествено направената вселена, и най-вече за споделяното от тях общо. Не е нужно да казваме, че зад такова начинание неизбежно стои божествен повод – в случая почитането на богиня Атина, създателката и господарката на едноименния град и първите му обитатели („Критий”, 109b-d), на която Сократ е готов да обрече предстоящите речи като подобаваща жертва („Тимей”, 26е) и която, в този смисъл, се превръща в скрития „референт” на разговора, прерастващ във философско-поетичен agôn в нейна чест. 2. Философското и поетичното в централния мит на „Тимей” От тази гледна точка, приписаното на Солон намерение да създаде поема по сюжета на древното предание („Тимей”, 21cd; „Критий”, 113a) се оказва съвсем на място в Платоновия разказ за беседата у Критий: самото повторение на чутото вече е представено като химн и възхвала за Атина („Тимей”, 21а). Не по-малко уместен в това отношение е и централният мит на „Тимей”, макар името на богинята да не се споменава никъде в него. Какво имам предвид? Във времето след Платон, някъде през елинизма, „Тимей” получава подзаглавието „За природата”, с което окончателно е включен в традицията на ранната гръцка космология. В дългия период между Хезиодовата „Теогония” и средата на V в. пр. Хр. тази традиция се развива почти изцяло в жанровия език на епоса. Първите „физиолози” не наричат себе си философи и не пишат трактати по физика, а ползват хекзаметри и митологични образи в словесното пресъздаване на устройството на вселената и човека. Такива са, да кажем, поемите на Емпедокъл и Парменид, озаглавени етикетно „За природата” (Perì phýsios): въпреки революционните им идеи и опитите за абстрактна аналитичност, и двете остават в руслото на утвърдения поетичен език и свързаната с него митология. В това няма нищо странно – все още далеч от строгата интелектуална специализация и най-вече от деленето на научно и литературно, първите философи намират в митичните разкази за раждането на света, боговете и хората удобно средство за обяснение на цялостната действителност. От преимуществата на тази форма се възползва и Платон в „Тимей”, който на няколко пъти (29d; 59c; 68d) кара локрийския си говорител да определи своето слово като eikôs mỹthos, „правдоподобен мит”. Какво значи това? На първо място, става дума за разказ с разгърнати във времето ситуации и събития, които оформят фабула и в които участват конкретни образи-герои. В нашия случай богът-демиург (28а), наречен още създател и баща (28с), по причина на безусловната си доброта (29а; 29е–30с) решава в даден момент да сътвори възможно най-доброто сетивно копие на умозримия образец на живота (30с–31b); за тази цел той последователно привежда в ред безредно движещата се „приемница” (30а), подчинява и свързва четирите стихии в единното вселенско тяло (31b–34a), справя се с математическото изчисление на световната душа (34с–40d), отлива безсмъртните части на човешките души (41d), а накрая държи царска реч пред нисшестоящите богове, поверявайки им довършването на вече създадения свят (41а–d), след което окончателно се оттегля. Разбира се, едва ли можем да приемем въпросната поредица за истински сюжет, а бога-демиург – за истински герой; и все пак, макар като че ли по смисъл да стои по-близо до алегорията, разказът на Тимей формално си остава мит. С негова помощ Платон си осигурява, както проф. Богданов се изразява в „Мит и литература” (с.26), универсална обяснителна парадигма, годна да предлага решения не просто в полето на знанието, но и в рамките на индивидуалната и общностната практика. От друга страна, твърдото настояване на „правдоподобността” разкрива и съществено различие с поезията и предходните космологични митове. В словото си Тимей говори за божественото, но никога от негово име: инстанцията на неговата реч се запазва човешка. Тук нямаме Муза, нито Парменидовата Дике, която да огласи абсолютната истина свише; дори монологът на твореца пред останалите богове е въведен с уговорката, че това е задача „извън нашите сили”, поради което целият разказ изисква „доверяване” с едно на ум (40de). Митът на Тимей е прозаичен в буквалния и в преносния смисъл – свободата от високия патос на стиха понижава тона на говоренето, което пък съвсем по философски си намира оправдание в неизбежната условна вярност на такъв тип разказ. Ако истина имаме едва на нивото на неизменните и самодостатъчни ейдоси, всяко слово за изображенията им ще бъде по необходимост само сянка на истината. „Разсъжденията (lógoi), отнасящи се до това, което възпроизвежда първообраза, понеже то е образ, са правдоподобни (eikótes), доколкото са аналогични на първите: както битието се отнася към сътворяването, така се отнася истината към вярата. ... Но ако успеем да дадем не по-малко вероятни, трябва да се радваме, помнейки, че и аз, който говори, и вие, които преценявате, имаме човешка природа, така че ни подобава да приемем за тези неща един вероятен мит (eikôs mỹthos) и да не търсим повече от него” (29cd; срв. 48d; 55d; 56a; 57d; 59c). Ползата от философския мит, следователно, се крие не в неговата истинност (съвсем ясно е, че той е измислен и в този смисъл неистинен), а главно в практическата му функционалност и убедителност, с чиято помощ словото е в състояние да внуши някаква липсваща (нечовешка и отвъдна) цялост и да постигне желания, вече чисто човешки ефект (72d). 3. Митът и историческият разказ: mỹthos срещу lógos Ако се върнем към началото на „Тимей”, ще забележим, че другият голям разказ в него – този на Критий, по особен начин контрастира с последвалата реч на гостенина от Локри. Ако в хода на диалога разказваното от последния се определя ту като „мит”, ту като „слово”, то чутото от Солон и Критий винаги се мисли само и единствено като lógos, боравещ с истината за отминалите събития. Най-напред, изказвайки желанието си да чуе реч по темата за идеалната държава в действие, Сократ изключва не само себе си (вечно незнаещия), но и поетите и софистите от числото на хората, способни да му поднесат това изтънчено словесно блюдо; Критий, Тимей и Хермократ са посочени като годни именно защото се оказват едновременно „философи и политици”, тъй че техният разказ, колкото и отдалечен от конкретната фактология и детайли, задължително би отразявал реалното положение на нещата (19е–20а; 24cd). Впоследствие, когато Критий споделя за чутото от Солон в Египет, той на няколко пъти подчертава истинността на преданието, заявявайки още в началото, че ще представи „един много необикновен разказ, но съвсем верен” (20d; още в 21а; 21ab; 22cd; 26cd). Така в 26е Сократовото съгласие с предложения ред на говорене е съпроводено от експлицитното разграничаване на словото за Атлантида от предходните две речи (на Сократ за най-добрия полис и на Тимей за възникването и устройството на малкия и големия космос): „не става дума за измислен мит, а за действителен разказ” (mê plasthénta mỹthon all’ alēthinòn lógon). Разликата се допълва и от по-сериозно, методологическо несъответствие. Застъпвайки в реда си на говорител в самото начало на „Критий”, атинянинът моли сътрапезниците си да бъда снизходителни към него, тъй като „на този, който говори на хората за боговете, ... му е някак си по-лесно да изглежда убедителен, отколкото на този, който ни говори за смъртните” (107ab). Говоренето в митове за света и боговете не е същото като говоренето за човешките или въобще за тукашните работи – в първия случай образованата аудитория би могла да понесе всякакви митологични волности, доколкото по презумпция й липсва нáглед за трансцендентното и представянето му, по всичко личи, е въпрос на словесно уподобяване, в което водещата роля е поверена на въображението. Обратно, измислянето на истории по човешки дела не може да не се съобрази с всеобщия опит на слушателите, което от своя страна налага приблизителна вярност ако не на общата постановка, то поне на по-голяма част от детайлите. Подобно на живописеца, продължава Критий, ораторът е в правото да експериментира с митичния общ фон, в чиято далечина да разположи едрите и смътни представи на хората за боговете и вселенския порядък почти както си иска; не му е позволено обаче да прави грешки в близкия план на човешкото и общественото – за пресъздаването му е нужно време, внимание и прецизност (107b-e). Тимей може (дори трябва) да си послужи с неистинен, но убедителен в правдоподобността си разказ; Критий следва да бъде реалистичен в строгия смисъл дори когато говори за очевидно невероятни събития от праисторията. Ето защо, за да не компрометира словото му като „мит”, Платон бърза да успокои гостите в „Тимей” (26а-с), че домакинът – вече на достолепна възраст –има по-ясен и точен спомен за историята, която изслушал на десет години, отколкото за чутото вчера. Как тогава следва да определим легендата за древна Атина и войната й с Атлантида? Към кой жанр може да я отнесем? Сигурно е, че Платон не иска да я нарече мит, но също толкова сигурно ми се струва и това, че тя представлява хибридно средство за постигане на комплексна цел, в която се смесват поучителното и полемичното. Във вече цитираната си книга проф. Богданов обвързва „фалшифицирането” на мита (най-вече поетичния мит) като източник на реална истина с възхода на деловитата йонийска логография, както и с бума на точно толкова прагматичната реторика от V в. пр. Хр. – процеси, пряко свързани с налагането на софистите като господари на знанието в класическа Гърция. Противно на „неистинните” митове в поемите, прозаичните lógoi не се занимават с измислици, а носят светска, прагматично удостоверима „истина”. Един Аристотел, например, разграничава „теолозите” (поети като Омир, Хезиод и Пиндар) от „физиолозите” (сред които и поети-космолози, които обаче не прибягват до традиционни митологеми) тъкмо въз основа на дихотомията между lógos и mỹthos („Метафизика”, кн. І). В това отношение най-далеч в оголването на собственото слово от елементите и идеологията на митичния разказ стига историческият lógos – до степента на открито, квазипозитивистко отричане при Тукидид. „Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mỹthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото.” (Б. Богданов, цит. съч., с.35) 4. Полемичната „археология”: Платон срещу Тукидид Възможно ли е, с оглед на последното, разказът на Критий да бъде тълкуван като неуспешен опит за алтернативен исторически проект, скрито опониращ на Тукидид? Факт е, че в „За раждането на животните” (III.5, 756b6-7) Аристотел нарича Херодот mythológos – в конкретния случай, защото си измисля и пише неверни неща във връзка с определени животински видове. Нищо не пречи, обаче, философът да критикува непоследователното странене на историците от митологичните сюжети в по-общ план: отричайки се от мита на популярната религия и поезията, те все пак неявно да допускат митологизиране било на миналото grosso modo, било на съответна фигура от обществения живот, било накрая на определена държава и присъщата й идеология. Най-вероятно Платон би се съгласил с модерното схващане, че фабрикуването на такива „вторични митове” е колкото полезно (особено когато се осъществява правилно), толкова и неизбежно. В достигналия до нас текст на двата диалога откриваме множество явни или скрити паралели с обширните сбирки на Херодот и Тукидид. Критиевият разказ за най-старата история на Атина започва с очевидна алюзия на първите редове при Херодот – в „Тимей” (20е), след като вече е утвърдил несъмнената достоверност на описаните събития предвид авторитетния им източник, Критий повтаря всеизвестната сред историците Херодотова фраза за „великите и достойни за удивление дела” (érga megála te kaì thōmastá) от миналото; виждаме я отново и в 21d, и в 25a. Безспорно съвпадение имаме и в употребата на редица ключови понятия, близки до статута на историографски термини: детайлното описание на средата и начините на предаване на „чутото” („Тимей”, 20с–21a), например, е в пряка връзка със „слуха” (akoê) като елемент от „метода” на историческото изследване и у Херодот (І.11; 20; ІІ.29; 123; 148), и при Тукидид (І.4.1; 23.3; ІV.81.2; 126.3); същото е положението с Тукидидовата „точност” (akríbeia), с понятията за „предлог” (próphasis) и „свидетелство” (tekmērion), и т.н. И все пак, най-силно впечатление прави съдържателната реактивност на Платоновия разказ. Отдавна е забелязано, че двойното описание на първата Атина („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109a–113b) по особен начин репликира мита за златния век в „Дела и дни” на Хезиод (ст. 109–126) – сантимент, напълно разбираем за отслабената и отпаднала Елада в средата на ІV в. пр. Хр., още повече за консервативно настроения автор на диалозите. В тази посока могат да се набележат още паралели с по-голям или по-малък успех. Важният за нас ориентир обаче си остава текстът на Тукидид. Той е значим преди всичко с това, че по безпрецедентен начин се опитва да демитологизира елинското минало, като критично пресява достоверната от налепената впоследствие информация и там, където е възможно, обръща митичните персонажи в исторически (І.21.1). Показателен е уводът към първата книга, в който, след встъпителни думи за Пелопонеската война (І.1.1), авторът се впуска в т.нар. „археология” – кратък исторически обзор на миналото на древна Елада, в който популярната идеология на гръцките старини, базирана на основателски и всевъзможни други митове, е направена на пух и прах и в крайна сметка бива заменена от на моменти цинично прямото разбиране за преобладаващата и неугледна посредственост на гръцките древности (І.1.3–21.2). Също като в разказа на Критий, и при Тукидид откриваме ясното желание, доколкото може, миналото да се изговори изцяло в режима на „истинния логос”, без да се дава глас на митологичните пластове в мисленето за древността. В този смисъл, това, което свързва двамата автори, е претенцията им за „позитивен” прочит на вече случилите се събития по отношение на всякакви „приказни” нереалности. Това, което ги разделя, е имплицитната идеология, на която се подчинява същият прочит. Ученик на първите софисти, Тукидид се придържа към „просветения антропоцентризъм” на движението им, подкрепящо умерената демокрация и залагащо на една прагматична, светска рационалност. Умелото преминаване от един в друг тип дискурс или жанр, което виждаме в текста му, издава елитарната му нагласа, прерастваща в скептицизъм относно всяка крайна теза за миналото или настоящето. Именно тук откриваме и големият „мит” на неговата история: щом реалността и мисленето са изградени антитетично, под формата на непрестанна борба на теза и антитеза, „позитивната” историческа събитийност може да бъде представена опростено като двубой на сравнително устойчиви за определен период или ситуация позиции-нагласи. Иначе интересуващ се от подробните данни, Тукидид не представя становищата на отделните страни в конфликт според точния им запис, а според „налагащото се” в случая (І.22.1). По подобие на Платоновата „история” на стара Атина, доста от описаните в Тукидид събития са до голяма степен съчинени и митологизирани.
Колкото до Платон, неговата „археология” разкрива съвършено различна идеология. Противник както на софистите, така и на демократичната уредба, философът поддържа възгледа, че човекът е естествено вписан в йерархия, която надхвърля тукашния свят и не позволява редуцирането на нашия хабитус до светските нагласи на ораторската проза. За Платон човешкият организъм е „по природа” част от общностния и вселенския, откъдето и висшата ценност на индивидуалния живот е хармонизирането и уподобяването му на общото, в което е включен. За разлика от Тукидид, Платон не се противи на митовете като измислици, въвличащи ни в определена трансцендентност: в перспективата на отвъдната и непостижима истина, между тукашното „действително” и „фиктивно” не бива да се търси кой знае каква разлика. Оттук и реципрочните оценки на двамата за миналото на Атина, както и за миналото изобщо. Макар да определя древна Атика като едно от малкото спокойни места с едно и също население чак до свое време (І.6.2), Тукидид не я отделя от цялостната картина на стара Елада, белязана от непрекъснати размествания и промени на едно малко и бедно, нискокултурно население. Това, което в най-голяма степен спасило Атина от по-големи сътресения, е по негово мнение лошата й, неплодородна земя, която никак не привличала нашествениците. Възходът на града и образуването на неговата империя в класическия период нямат пряка причинно-следствена връзка със случилото се едно време в областта; „в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително” (Б.Богданов, цит. съч., с.208). Атина губи мощта си, защото не преценява правилна своето настояще, а не защото не се възползва от миналото или пък бива застигната от него. Точно обратното ни разказва Платон. Днешният град е само блед и негативен образ на съвършената и добродетелна Атина, която съществувала преди девет хиляди години („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109b–112e). Тогава всичко било по-добро, включително и най-вече климатът и земята, която упадъкът на времето не пощадил: „И останала, както е по малките острови, днешната ни земя спрямо тогавашната, както костите на боледувало тяло: цялата тлъста и мека земя се свлякла и останал само оголеният скелет на страната” („Критий”, 111b). Натурализмът на Платон го принуждава да приеме, че всяка човешка общност е най-добра в началото, когато е най-близо до божествения си основател и до божествения модел, който следва. Историческото време носи само отклонение и упадък: то изхабява и малкото останало подобие между „е” и „трябва” в съответната общност. За разлика от образцовото минало, настоящето е знак за влошаване и далечност на нормата. В този ред на мисли, Платоновите разкази в „Тимей” и „Критий” се оказват двойно насочени идеологически и жанрово – към космологичната поезия с мащабните й „митове” за началото на света и неговите обитатели, но също и към историческата проза, стремяща се да представи „фактите” от човешкото минало и причините за случването му. Втората насока е не по-малко полемична от първата: това, което Платон вероятно се опитва да ни внуши с очевидно аисторичните си картини, е, че между миналото и настоящето е налице причинно-следствена връзка, чието обяснение надхвърля случайността или механичното следване на едно от друго. Авантюрата на Платон с митовете в „Тимей” според мен цели да покаже това, което липсва еднакво както на историческата проза, така и на картината за света, предлагана от ранната гръцка натурфилософия – усет за върховенството на целта („финалната причина”) в протичанията на всички нива на реалността („Тимей”, 46с-е).
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
Този текст още веднъж ме сблъсква с трудното отношение между двете специалности, които съм завършил - философията и литературата. Антилитературните настроения на Платон са известни, но от друга страна, както много добре показва Влади, Платоновият текст продължава да използва литературни елементи. Създаването на чист философски език едва ли е възможно, но едва ли и литературният език, ако има такъв, може да остане затворен в себе си и да не се обърне към категории като "истина", "правдоподобие", макар и Платон да отрича това.
Може би трябва да помислим в посоката, че делението философия - поезия (литература) не е проблем на Платон, а проблем, създаден в значителна степен от него. Дали е представлявало противоречие за първите "физиолози" това, че те изразяват с поетични средства философски идеи? Не, това "противоречие" бива създадено по-късно с голямото участие на Платон.
Освен това като че проблемът "философия - литература" е проблем по-скоро на философите, отколкото на поетите. Поетите рядко се стремят към "чист" литературен език; такъв език е мания на философите. Защото именно те, а не поетите, са създали делението "философия - поезия". |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7096 |
|
Морис Фадел - 2012-11-25 18:42:58 |
|
|
Благодаря на маркиза!
Днес тъкмо се учех с един студент, че езикът му е твърде остарял (става дума за английски) и че да кажеш поставям въпрос (pose a question) наместо “питаш” (ask a question) e като да се върнеш назад и много смело към единайсетия век, когато норманите завладяват островна Британия.
А той се отбраняваше как така пишело в речника. Е, да. И в нашия пише прошение, но то е променило плупаста си (plupast "отдавна минало” за време, но историческо модернистично понятие, а не граматическо).
Както е написал един много модерен наратолог - отнасянията към плупаста понякога насочват анализа им в обратна на определени събития посока или трансисторическа тенденция. Те дори биха възкресили факти, изтрити от паметта на общността.
Защото вътре в наративите героите често пъти пропускат да видят ирониите и разнебитванията, които изплуват във красноречието им (Вж. Тукидид 3.53.4) и в резултат действията им изглеждат непоследователни.
“Трудно ни е да ви убедим. Щото ако не се познавахме, щяхме да извадим
доказателства, за които не сте осведомени и така бихме се възползвали от вашето незнание. Но сега, като всичко е казано и вие вече го знаете, то нас ни е страх, не толкова че вие предварително сте ни осъдили задето имаме много ниски достойнства и че заради това ни го вменявате като вина, а че доставяме удоволствие на останалите като стоим на мненито си за нещо, което е вече разрешен съдебен спор.”
Да, такива работи. Маркизът е прав за резистентността на Запада като общност. Аз го разбирам като вид консерватизъм. Съгласен съм и ми е приятно, че той осъзнава, че не парите са нашият проблем (и съотвтно не “кризата” в Америка). То кризата я няма там. Няма я и у нас. Както ловко с чувство за хумор маркизът ни прави една Херодотовска дигресия с майстора-занаятчия, така става ясно, че просто е време да се работи, а не да се говори за работа.
Не знам дали стана ясно, че ми се струва, че един разказ може да е нещо съвсем различно от първоначалния му замисъл. То е като т.нар. “свещен логос”. Всъщност една осветена история, от която се започва едно разказче, се прави един по-едър мит, а той на свой ред довежда до някой по-дълъг и заплетен такъв и тогава се налага да се върнем към неговия плупаст и да очертаем истинските граници на наратива.
Как иначе бихме разбрали защо Херодот говори как елините заели традицията на култовете си от египтяните? Мисля, че Херодот е голям майстор и е съзнавал как разказите бродят навсякъде и само трябва да им се дава един по-общ логос, т.е. смисъл. Това аз наричам пулсиране на наратива.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7095 |
|
Петър А. Димитров - 2012-11-23 10:25:56 |
|
|
Уважаемият и богат с опита си хуманитарист, професор Димитров, отваря директно цял и много същностен за търсенията на форума разговор. Каквато и да е ни се сторва науката и степента на образованието у нас в дълго протежение от десетилетия, лично аз мисля, че тя никога не е загубвала фатално /благодарение на отдадени и сериозни нейни труженици/ европейската си дреха, резон и стойност.
Даже, бих казал, че заради известната ни зажаднялост за наваксване, поради исторически забавено време преди Възраждането наше, а и сетне, с резкия и жесток прелом от тъкмо започнало да се развива буржоазно-традицийно общество към „бурен социалистически възход” по съветски, но без ресурси, у нас поставянето на образоваността и „учи, за да не бъхташ на нивата” е взело раздут, обществено-вредящ обем. Срещам и до днес прилични, образовани люде, които нехаят за най-погрешното и изтърваното в общия ход на българските ни неща. Те оцеляваха благополучно преди сегашния ни преход, справят се, вероятно /и видно поне през маркизовия „монокъл”/ с морален компромис и в днешните спазми. Да не се лъжем, такъв е човекът – най-егоистичното създание божие. Такива си и хората от света, към който сме се запътили. Само че, нещо, понякога съвсем елементарно и „вехто-буржоазно” или религийно-вкърнено ги прави по-общи и резистентни в общност. При нас именно това „компромисно” разбиране и действане в заедност се е скъсало. Затова и напоследък се говори за безучастност на интелектуалното в стихията на ставащото преходно. А и дайте да изследваме повечко, не че професор Богданов и подготвените му следовници не ни „размотават” непрекъснато около това, с какво по-точно е интересен и можещ българският интелектуалец в това съдбовно време. Имаме широка, не неопитна система да образоваме. Трябват пари, да, но само парите ли ще ни изведат от „обученото” безвремие и ще внушат знаенето, че изучилият се идва да оправи невидимото за неуспелите да стигнат до повече знание…Спирам, дойде моят приятел, майстор-занаятчия. Ще побистрим малко политиката и занаятчийските изходи от ситуацията.
Обадих се, защото тази посока е много важна. Според мен и моето.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7094 |
|
Dekarabah - 2012-11-22 17:30:01 |
|
|
Истина..или неистина
Най-напред, както обичам да правя, ще кажа, че латинско ‘пулсо, пулсаре’ означава основно две неща: удрям, чукам и обезпокоявам,впечатлявам.
Още в древността се прави разлика за просто регистриране на физическо възприемане (чуваме, че се удря и чука) и ефекта, който се оказва върху нас, човеците, които възприемат и интерпретират по-натам физическото «просто». Пулсирането обаче не свършва с тази констатация. То ... продължава. Вече съм говорил и писал за това мое разбиране във връзка със смисъла за нашето отношение към пространството (Вселената) и нашето собствено лично такова.
В текста на професор Богданов накрая се казва нещо наистина важно – 'Съществува и друга образованост, която разбира естеството на самото говорене, а и това, че човешкото отдавна пулсира между двете – между по-простото и по-сложното, което никога не може да стане съвсем просто и съвсем сложно.”
За това говорих последно в семинара за Херодотовата История миналата сряда, като изразих и онагледих с примери въпроса за тройната гледна точка на елините и в частност тази на Херодот. Казах нещо много просто – глаголът ‘докео’, производните от тази основа, и сродни думи ‘докса’ и ‘догма’, съставляват светогледа на нашия прозаик.
Питам се, а и се надявам на коментарите ви и най-вече на този на професор Богданов, защо у нас при нашата действителност не се постига нещо, което да ни кара да напредваме и да се съобразяваме с наученото и постигнатото. Само опростеният модел на функциониране на общността ни ли е пречката да се осъзнае българинът и да престане да не иска да разбира? Кое му пречи?
В нашия с професор Богданов Херодотовски семинар това е реалност. Но гледам напред и съм сигурен, че онези, които го посещават, ще помогнат на общността (демос), а не на стихийното неосъзнато. България е в преход, който е не само икономически, но и духовен, мисловен, който е насочен към знание. Само последното може да ни открие пътя към по-висшите ценности на приобщаване.
Процесът е напредване, а пулсациите са знак за приобщаване.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7091 |
|
Петър А. Димитров - 2012-11-21 13:43:20 |
|
|
Авторът на заглавния текст Владимир Маринов пак бръкна дълбоко в текста на Платоновите диалози и намери точен паралел за онова, което аз наричам противоречене между поне две парадигми, между два начина на разбиране, които практически се допълват.
Проблемът е, че това казвам аз, докато повечето коментари развиват по-кротки или по-остри тиради по противопоставянето на истина и неистина. Ето пак казвам – от една страна, има официално по-повърхностно практическо разбиране, което влече към действие (ироничните думи на Сократ в “Менексен” и повърхностните патриотарски преценки за археологически откритото), от друга, по-задълбочено по-разгърнато разбиране (това в Перикловата реч в Тукидид и в редица коментари тук във форума).
Какво липсва? Осъзнаване, че тези два типа разбиране не са просто истина и неистина, а страни в самото човешко говорене. Защото истината не е, а се прави, не е даденост, която се открива, а инструмент, който се ползва – по-практически или по-непрактически. По-практическото скъсява и генерализира истината, а по-непрактическото я прави по-дълга и по-сложна. Това, че тя е нещо просто, за което не се досещаме, и че има герой, който я открива, е идеал-метафора.
Но истината не е и нещо сложно, а един вид пулсация между простото и сложното, която винаги се нуждае от нещо трето - от ситуацията, към която се отнася и която я спира и прави от нея истина. Това е и голямото предизвикателство в съвременността – че днес хората са много и че броят им дърпа към практически по-лесни заключения. Журналистиката и повечето заявявания в печата са именно такива заключения. Задачата обаче не е в тяхното изобличаване или в намирането на стил, който убедително показва нашето лутане в живота.
Задачата е 1. в разбирането, че това лутане е стара човешка тегоба и 2. в усилието да се поддържа страната на по-сложното. Е, тук във форума правим второто, което смятаме за по-образовано. Но и самото образовано също пулсира. Образоваността само привидно е във второто. Съществува и друга образованост, която разбира естеството на самото говорене, а и това, че човешкото отдавна пулсира между двете – между по-простото и по-сложното, което никога не може да стане съвсем просто и съвсем сложно.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7090 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-21 09:30:44 |
|
|
Много ценен и обвързан размисъл ни предложи отново уважаемият г-н Маринов! Такива са нещата при нас – силно ръкоплещене и мощно „ура” за щяло и нещяло. Публицистично думкане на найлонови тъпани и куртизанска реторика. Поддържане на кротка плиткост и девственост като пред циганска сватба. От десетилетия насам.
Запазвам си ред да споделя мисли и възпоминания за пораждането, живота и невъзможната смърт на нашенската хвалебственост. За съжаление тия дни отново местя офис. Пак поради финансови съображения. Много нанагорно ще ми дойде отоплението, ако остана, където, знаете, пролетта се нанесох. Освен това се оказа, Народът, а и по-малкият бизнес, не иска реклама. Иска хляб, наденица и топло вкъщи /или поне греяна ракия/. Скроил съм нова бизнес-визия. Местя се за 40-ти път в последните 20 години. Малките фирми у нас са гъвкави като змиорки. Дотолкова, че явно никога няма да могат да се поизпънат, да подадат глава от мочура и да видят какво минава и иде наоколо. Нейсе, продължаваме, няма да си изядем дипломите, я.
Хубави и ползотворни дни на всички! Надявам се НБУ да не чака със страх новия отоплителен сезон.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7089 |
|
Dekarabah - 2012-11-20 10:23:22 |
|
|
Здравейте! През изминалите почивни дни донякъде случайно обърнах повече внимание на журналистическата глъчка около т. нар. гетско съкровище, продължаваща вече втора или трета седмица. Публикуваните в медиите снимки на намереното недвусмислено показват защо около въпросното археологическо събитие наистина трябва да се шуми. И все пак, в голяма част от репортажите няма как да не остане незабелязан особеният привкус на повърхностен патриотизъм: веднага се започнаха приказките за великата и прадревна история на отечеството, за едва ли не несметните богатства, криещи се в недрата на земята ни, както и за това колко добре би било да получим някое друго евро от Брюксел за опазване на културното ни наследство. Естествено, не беше подминат и живият свидетел на всичко това – местното население, олицетворено в събирателния образ на „нашенеца” с присъщите му качества и постижения.
Попитах се какво ме смущава във всичко това; в крайна сметка, дори преповтаряното на висок глас изявление на премиера, че строежът на магистралите стимулирал археологическите находки напоследък, е практически вярно (знам го от студентите на НБУ, участващи в различните спасителни разкопки по трасетата). Накрая предположих, че проблемът вероятно се крие не в съдържанието, а в тона и най-вече в рефлекса на подобно говорене, което се е наложило като своеобразен реторически „жанр” в родната журналистика. Опасността от неговата шаблонност е двойна, но лесно изобличима по начина, по който проф. Богданов ни учи да подхождаме към обсъждания предмет: първо, защото за славното минало на земите ни се говори предметно и нерефлексивно – като за единна, сигурна и неизменна истина, дадена в конкретния факт на находката; и второ, защото всяко такова говорене се стреми, открито или не, да подмени някакво реално „сега”, което ни се вижда прозаично и незадоволително, с едно (полу)идеално „преди”, чието патетично присвояване би следвало да ни усили в определено актуално отношение. Утешителното е, че така представената реторика далеч не е новост или пък изобретение на родната гилдия; нещо повече, в огромна част от случаите тя се оказва и практически неизбежна.
Покрай речта на Перикъл прегледах отново Платоновия „Менексен”, който започва с близка по смисъл саркастична забележка на Сократ. Поводът за нея е предстоящото държавно погребение на загиналите в битка атиняни, на което по закон предварително избран оратор държи надгробно слово, издържано в реторическия жанр на възхвалата. Относно ефекта му Сократ споделя следното: „В много отношения е прекрасно човек да загине на война. Защото получава красиво и великолепно погребение и беден да е умрелият, а също и похвала (épainos) получава, дори негоден да е, похвала от мъже умни и които говорят не наслука, а от дълго време са подготвили словата си. Те тъй прекрасно похваляват, че като казват за всеки и това, дето се отнася, и това, дето не се отнася за него, и като разнообразяват по най-съвършен начин с едни или други думи словата си, те омагьосват душите ни (goētéuousin hēmôn tàs psykhás)... Похваляван от тях, Менексене, аз се чувствам толкова издигнат и винаги ги слушам омагьосан, усещайки, че изведнъж съм станал по-едър, по-знатен и по-красив (méizōn kaì gennaióteros kaì kallíōn). ... И това възвишено чувство (semnótēs) ме държи повече от три дена. Словото и гласът на оратора така здраво обземат слуха ми, че едва на четвъртия или петия ден си спомням за себе си и започвам да усещам на кое място на земята живея. До тоя момент само дето не си мисля, че съм на Островите на блажените. Тъй способни са ни ораторите.” (234с–235с)
С известни уговорки последното, мисля, може да се каже както за родните журналисти, така и за историците. Виждаме, че самият Платон не разграничава категорично история от поезия, нито отделя двете от ораторското изкуство. Естественото местообитание на това, което тържествено наричаме „наша история”, изглежда, е не толкова теоретичната наука и историографията, колкото прагматично ориентираното поле на политиката и публичното действие. Оттук и впечатлението, че много често историческите факти се поддават на натиска на една или друга обществена agenda, смесвайки се в целостта на историческия мит. Ситуирайки срещата на Сократ с Менексен в края на V в. пр. Хр., Платон не се колебае да вплете в пресъздадената реч на милетчанката Аспасия събития, актуални за Атина от средата на следващото столетие (243е–246а). Едно от възможните обяснения е, че писането на исторически разкази силно наподобява археологическото издирване на ценни находки от миналото – неща с познаваема и точно определима история, но по възможност и с аисторична стойност, валидна в настоящето.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7088 |
|
Владимир Маринов - 2012-11-19 06:55:35 |
|
|
Простете за намесата, текстовете са толкова богати и мъдри в тази сесия, че е трудно да бъдат обобщени и/или коментирани. Най-хубавото за мен тук е, че се подхвана преденето на една нишка, дълга няколко хилядолетия и усещането за целостта на минало, настояще и бъдеще, за целостта на света. Ще прескоча либералните обяснения на икономиката преди и след Христа, и други неща, по които може би се очаква да взема отношение.
Това, от което ме заболя сърцето, е последния коментар на проф. Богданов. Проф. Богданов, само ще направя вметка - църквата на Калвин е светска църква. Той издига светското до светостта на монашеското. Защото светското е не-по-малко свято от църковното. Не е ли свят човека, който в живота си произвежда хляба толкова, колкото и човека, който в живота си слави с молитви Бога? И двамата вършат божията промисъл и божията работа. Не е ли свято да направиш университет, какъвто няма друг, от нищото, само от идеята, толкова, колкото да съградиш църква? И едното и другото е дом на духа, следователно дом Божи. Не се ли отказа Петър три пъти от Исус, докато пропяват първите петли? И опетнен ли е Петър? Не, светец е и държи ключовете за Рая, за онова мечтано отвъдно място, дадени му от самия Бог.
А Исус като каза на майка си "Ти не си майка ми, аз не те познавам." да не наруши заповедта на Отца Си "Почитай майка си баща си!" и да се опетни?
Боли ме сърцето за българската църква.Говорих с католически свещеници. Те вървят в пътя на завещаното единство на църквата - от "Папа Войтила", както му казват италианците и добавят:"Велик Папа!" Църквата, казват те, както е завещал папа Войтила, е силна, когато е единна. Сега църквата се разбива и разединява и губи силата си. Това е нечиста печалба за политиците и това е тяхната цел. Цел, целяща друга йерархия, за която не държат сметка какво би донесла. Защото духът е Един и животворящ. Те късат плът от плътта и дух от духа, за да имат само и нищо друго от земна власт (т.е. пари). Да няма силна църква - духовен водач, чрез късане и разкъсване на Единния дух, жив и животворящ, сиреч, чрез умъртвяването му. Това е чисто и просто (винаги ми правите забележка за "простото", но е наистина просто) - да унищожиш чрез разкъсване духа Божи, за да заместиш Бог....Същото е да няма единен и силен университет, защото университетът е духовен водач толкова, колкото и църквата. Първите университети са в църквата.
Какво би станало и какъв би бил светът днес, ако вторият папа бе казал: "Петър е опетнен!"?
Друг е въпросът, който също е много болезнен, защо митрополитите се поддават на тази съблазън политическа и не работят за единството на дома Божи чрез единството си и с това - за силата на църквата като духовен водач и един единен дом Божи.
Ето това е "простото" опетняване. Не друго (то). Защото, ако Петър е поел "петното" за себе си, отричайки се три пъти от Христа, той го е сторил, носейки си кръста, за да запази единството на духа и на дома на Христа, и да го въздигне. Затова е светец по всеобщо признание, а не е "опетнен грешник", защото е вървял в път, посочен му от Бога, от нещо по-висше и неведомо за всекиго. А не е Петър лъжливия пророк и грешник.
Затова и до днес Папата има тази неразделна функция, да е "наследник на Свети Петър-Глава на Католическата църква и неин върховен йерарх." И църквата и духа са силни-там. А това, че разни хора простосмъртни, се правят на Бог и съдят с паричните си предпочитания, това няма нищо общо нито с духа на Бог, нито с Дома Му. |
Тема № - 68 |
Коментар № - 7086 |
|
nkioseva - 2012-11-17 10:46:41 |
|
|
Не се открива и казва за пръв път в този форум, че прямото, откровеното, самооглеждащото се и самоописващото преживяна, а не просто премината опитност, е пълнежът на стойностното рефлексиране. Тия дни заредихме такива коментарни доказателства. Не вярвам да сме създали впечатление, че търсим с пронизващ християнски патос вярното решение за Българската патриаршия. Това си е и ще си остане работа на клира и Светия дух. Моята лична прогноза на този етап от състоянието на нашата духовническа „номенклатура” е, че ще бъде посочен и качен на престола един достоен, но сетне ще последват съмнения или друго. БПЦ се намира в нещо като времената между „миротворния” Леонид /Брежнев/ и „безразсъдния” Горби. Дано не се окажа познал.
За себе си стигам до нещо съществено само по себе си, но и важно са самото маркизово гражданско реанимиране. Макар отдалечен от всякакво партийно-политическо пристрастие, си давам сметка за почти пълната херметизация откъм рефлексивност в политическата реторика, разсъдъчност, а и деятелност у нас. Поне тази на най-масово и активно представените на политическата сцена. Особено, ако наистина се съгласим, че правдивото и трагически обърнатото към самопречистване е в основата на достигане на следващо по-добро постигане, да си послужа с Арете. Отнесено към църквата ни, там не съм много наясно с каква грижа и дали в сърцесловна сила се подържа последованието на изповедта. По Архангелова задушница ходихме, като хиляди други, с маркизата до гробища, да спомним близки и приятели. Млад, снажен свещеник, наред с продавци-миряни, ни срещна още преди парковата порта със сноп свещи в ръка. Въртеше добре търговията, със съсредоточено в стотинките лице. Спогледахме се с маркизата… И сигурно не бихме се изповядали съвсем искрено пред този, иначе хубавец, сановник. А и той едва ли би се взрял много в нашите греховни болки, раздвоен между дума и лепта…Съвсем я насметохме църквата. Затова, последен щрих за нерефлексивно говорене, поведение и стремеж към публична деятелност: бъркотевицата около висшия съдийски „сан” на г-жа Марковска.
Ами това е. Да се връщаме /професор Богданов да ме извини за перифразата/ в нашия, „отвъден”, доста „идеален”, но ненатрапливо по-цялостен форумен свят.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7085 |
|
Dekarabah - 2012-11-16 15:00:06 |
|
|
Кротко, точно и прекрасно свързано казаното от Владимир, въведено от собствения му опит и завършващо и с предложение как би било трябвало да се постъпи. Тези, от които зависи това постъпване, дано да направят възможно най-добрия избор. Но понеже повечето от тях са опетнени, трудно установимо кой в каква степен и по-вътрешно, изборът е доста ясно насочен към онзи, който не е опетнен. Има такъв, който освен че не е опетнен, разполага и с човешките и духовни качества да застане начело. Калин Янакиев, който е и вярващ, и добре разбира от българските църковни дела, го е посочил.
Владимир е противопоставил по чудесен начин светското и несветското разбиране за света. Казал е, че те са не само идеологии, а и по-цялостни начини на живот. Би трябвало да добави, че изражението на тези две идеологии е дълбоко вкоренено в човешката интимност и поведение, и то в повечето случаи в комбинация. Пълно е с хора, които без да са вярващи, изповядват идеологията на несветското така, както я е описал Владимир, и на свой ред е пълно и с вярващи, които вътрешно строят своя живот по логиката на светското.
Такива са и някои от опетнените митрополити и защото са успели именно светски благодарение на опетняването, но и защото и вътрешно не са почитали особено йерархията в света. Повече ги е убеждавало реалното комбиниране на светско и несветско в този свят и по-малко идеалът на самия йерархически ред. Да не говорим, че им е било по-лесно да представят този идеал лъжовно като реален и осъществен, а не да го разбират като дълбоко вкоренен във всяко човешко същество, както и това, че не поради друго, а именно поради вкоренеността си в човешкото този идеал така реално се намесва и в подвижните правения на временни йерархии, каквато е и обичайната практика в съвременния иженарицаем демократичен светски свят.
От което излиза, че несветското и светското не са само противопоставени, но че несветското като идеал в отделния човек е вътре и в самото светско и че това никак не пречи на невярващите в символа на бога и произтичащите от този символ йерархии да разбират, че отвъдното е, първо, реално съществуващо, второ, заложено като усет и значи и като знание в човека и, трето, че то организира и човешката интенция към отвъдност. Кое е това впрочем, което аз мислещият и усещащ битието си и изобщо битието светски, не приемам в несветското на религията? Налагането на общ символ за отвъдност и съвсем светското спиране на рефлексията по тази тема. Не приемам и светското използване на отвъдното за създаване на тукашна йерархия, облагодетелстваща с по-добър живот един вид по-вярващи и знаещи малцина.
Като казвам “по-добър живот”, имам предвид и по-богатото материално съществуване, но и по-бедното монашеско или отшелническо на тези избрани – две еднакво лъжовни радикални осъществявания на идеала. Естествено разбирам ползата от този избор и за сполетените от него, но и за редовите хора. Заети с всекидневни дела и мислещи частично или изобщо немислещи, те предпочитат да имат пред очи ясни символи и ясна красота, която да удовлетворява тяхната вътрешна нужда от идеалност, а и дебнещия под нея усет за отвъдното в света и големия свят.
Защо религията не е моят избор? Защото е знание, че нещо е така и прехласване пред тази истина, прерастващо в цял ред и прекрасни емоции, но и неистини. Докато за мен знанието не спира до самите истини, а продължава в изследване, което знае, че истините се изхабяват в названията си и че трябва да се преназовават. Аз съм словесен човек и живея в словото, но не го смесвам със самата истина. Не друго, а именно това смесване е за мен най-големият грях.
Знаете добре, че също като повечето митрополити съм опетнен и че поради това не мога и не бива да бъда начело. Е, помага ми да не съм буквално начело и светското, в което съм и което почита не напредналата ми възраст, а зрелостта. Това светско ме предпазва и от друго – да скрия неразбираното или слабо разбирано свое в едно или друго почитане на Българската православна църква. Затова и не преувеличавам обществената стойност на сегашния избор на неин архиерей. Ще повторя защо. Защото то спира по-дълбокото разбиране на онова, което набързо нарекох идеал-отвъдност-цял свят, заложен във всеки от нас.
В заключение една поправка и извинение. В предишния си по-дълъг коментар съм смесил, както често постъпва паметта ми, имената на двете лондонски летища и съм създал името “Хатруик”. Не че то е лошо, но е невярно. Имал съм предвид “Хитроу”.
|
Тема № - 68 |
Коментар № - 7084 |
|
Bogdan Bogdanov - 2012-11-16 11:03:15 |
|
|
|
|
|