(продължение от: Любов и разказ)

БОГДАН БОГДАНОВ

«Федър»

Този очевидно по-късен от «Пир» Платонов диалог предава пряк разговор между Федър и Сократ. Разговорът има уводна, интермедийна и епилогична част с равностойни реплики на двамата участници и същинска част с неравностойни реплики. Същинската част на разговора е в два раздела. Първият по-дълъг е поредица от три слова по темата за любовта, а вторият по-кратък е диалогичен и е по темата за доброто слово. Що се отнася до протичането на смисъла, както и в «Пир» то е структура от две линии – на репрезентирането, което с различна интензивност обхваща целия диалог, и на рефлектирането, съсредоточено в същинската част на диалога.

В линията на репрезентирането е разгърнато само едно събитие-ситуация – това в увода, останалите са съвсем кратки. Въпреки това репрезентирането във «Федър» не е само рамка на същинския разговор, каквато е в няколко късни диалози на Платон. В това отношение диалогът прилича на повечето по-ранни и зрели диалози – в линията на репрезентирането се трупат смислови оттенки, които определено поддържат линията на  рефлектирането.

Независимо дали са разгърнати или по-кратки, събитията- ситуации, които се представят във Федър», образуват един вид косвено повествование – данните за тях са изказани или се извличат от репликите на двамата разговарящи. Като казвам данни, имам предвид описанието на мястото на разговора, сведението за срещата на Федър и Сократ и няколкото регистрирани в техните реплики малки събития – като това, че Сократ кара Лизий да извади из-под плаща си свитъка със словото на Лизий и да го прочете или че Сократ завършва набързо първото си слово и иска да си тръгне, но остава, като споделя защо. Тълкуването на това малко събитие е двусмислено. От една страна, мислейки светски реалистично можем да не обърнем внимание на обяснението на Сократ и да кажем, че събитието е просто оставането и произнасянето на второто слово.

Но можем и да повярваме, че личното му божество, т.нар. daimonion, го укорило, че постъпил нечестиво спрямо Ерос с тезата си за любовта, и като един вид очистителна жертва или палинодия по примера на прочутата втора песен на Стехизор за Елена го накарало да остане и да произнесе второ слово. Като казвам «повярваме», имам предвид не буквално. Можем да се отнесем с доверие към историческия контекст на текста, за който мястото на разговора е отворено и Сократ и Федър не са сами. Има и невидим трети, с който те се съобразяват. Така че дори да измисля, Сократ прави това по достоверен за онзи контекст начин. Но и по-тясно, и по-широко разбирани, малките събития на спирането на първото слово, на оставането и заемането с второ слово са свързани линейно в коментираната линия на повествованието и репрезентирането.

Що се отнася до рефлектирането в същинския разговор, както при «Пир», така и при «Федър» има колебание как да се разбира тази линия на текста, дали да се отдели като един вид рамков текст, или да се свърже смислово с линията на репрезентирането в диалога. Към второто насочват неформалният характер на репрезентирането и особено двучастността на същинския разговор. Както и при «Пир», тази двучастност издава, че рефлектирането в Платоновите диалози  протича неравно, че започва от по-ниска степен и след това се усилва, след което се понижава и спира. До такъв момент на сякаш максимално повишен смисъл се достига във второто слово на Сократ в първия раздел на същинския разговор, докато разговорът във втория раздел протича на сякаш понижено смислово равнище, като се повишава само за момент предфинално в дългата реплика на Сократ за писаното и устното слово.

Та въпросът е дали в това повишаване и понижаване на смисъла участва и репрезентирането. Както вече казах, зависи как мислим за него, дали като за комбинация от неутрални факти и малки събития без контекстов смисъл, или като за косвена смислова линия в отношение с повишеното осмисляне в линията на същинския разговор. Според следвания от мен модел на разбиране, репрезентирането в Платоновите диалози, а и изобщо в старогръцките литературни текстове, е непременно рефлективно насочено, поради което както се влияе от пасажите, в които се рефлектира по-пряко и открито, така и влияе върху тях.

Как е проявена тази косвена рефлективност в линията на репрезентирането във «Федър»? Като един вид насочване на смисъла в получаващия се ред от малки събития. Този ред започва още преди срещата на Федър и Сократ. Обичащият словото Федър е прекарал сутринта в дома на Лизий, после е излязъл извън града, за да се упражни в наизустяването на направило му силно впечатление негово слово. Сократ, другият обичащ словото, потънал в мислите си не е забелязал как се е озовал извън града. След което е събитието на срещатa на двамата. Тя е случайна, но изпълнена със смисъл - срещат се двамина обичащи словото, които поради тази обич остават заедно. Това не е без проблем - Федър обича писаното реторическо слово-творба, произнасяно пред аудитория, която просто се възхищава на уменията на автора на словото, докато Сократ обича доброто устно диалектическо слово, в което се достига до истина и което завършва с посяването на тази истина в душата на по-млад участващ в устното събеседване.

Федър не знае нищо за тази разлика, докато попадналият на неговото незнание Сократ има щастлив повод да я формулира. Разбира се, остава неясно дали Сократ знае предварително това, което казва, или успява да го изкаже поради това, че попада на подходящ незнаещ. Но, така или иначе, ситуацията на събирането на двамата обичащи словото и изясняването на въпроса кое слово е достойно за обич, са свързани в обща смислова линия, проявена във външната тема на диалога - «Федър» е коментар-критика на едно слово на Лизий в две части. Предмет на първата част е изясняването на представената в словото на Лизий ситуация и идея за любовта, а предмет на втората част е друго провокирано от това слово изясняване - постройката и формата на писаното реторическо слово и съответно постройката и формата на по-доброто устно диалектическо слово, което би се справило по-добре с истината по темата за любовта.

Сократ дава пример за такова справяне в своето второ слово в първата част на същинския разговор във «Федър». То обаче е само пример за по-добро слово. Колкото и пълно да е разгледана темата за любовта в него, не е ясно дали изложената истина бива посята в душата на Федър. Сократ се обръща към него и го нарича любимо момче, условията за посяването са като че ли налице. Но Федър остава по-скоро незасегнат от това, което Сократ казва и по темата за любовта, и по темата за доброто слово. Резултатът е непълен. Доброто диалектическо слово е представено като принцип на отношение към истината, но не е осъществено в ситуацията на това общуване. Предполагаме защо. Защото според Платон истинското диалектическо слово е устно, докато словото на «Федър» е писано и в този смисъл е само образ на действителното устно диалектическо събеседване.

Да, но по този образ се разбира в какво се проявява основно доброто устно слово - във възможно най-висока вътрешна и външна свързаност. Тази свързаност изглежда налице в писания текст на «Федър». Обичането на словото свързва незнаещия Федър със знаещия Сократ. Свързани като в любовна двойка, те стават причастни към две мистерии – по-голямата на любовта и по-малката на словото. Причастяването към тях предполага човешкото свързване на Сократ и Федър, но не по-малко и друго по-висше свързване – на човешкото с извънчовешкото. Което е дълбинното основание разговорът във «Федър» да протича не другаде, а на свято място в лоното на природата, отворено към по-висши смисли и значения. Така че и като отношение на текстови части, и като съотнасяне на смисли «Федър» е процедура на свързване.

Според Платон обаче това свързване е частично и компромисно, защото написаното слово се откъсва от своя автор и престава да бъде живо. Да, но както многократно опонираме на Платон, ние разполагаме в написаното слово с образ на живото. Имаме пред очи това лъкатушене на подвижен нарастващ, на моменти усилван и разширяван смисъл и по неравния ход на това ставащо донякъде свързване можем да се досетим за идеала на сигурния ход към несравнимо по-пълното свързване, което се осъществява в живото слово. Можем между другото и защото разполагаме с добра опора в писаните Платонови диалози - със сравнително по-откритото, по-пряко и по-нелъкатушещо рефлектиране в текста на т.нар. същински разговор.

Линията на рефлектирането по темата за любовта в първата част на същинския разговор във «Федър» е ред от три слова - едно прочетено на измислена тема от Лизий и две устни на Сократ. В първото слово Сократ коментира критически и коригира словото на Лизий, а във второто добавя към тази критика критика и на своето първо слово, като излага пространен възглед по обсъжданата тема. В хода на това вътрешно диалогично постепенно, преминаващо през различни фази постигане на знание се оформя и самата тема, и се достига до смислов предел в нейното разбиране. Нарастването на смисъла преминава през няколко степени. В първата най-ниска степен, в прочетеното от Федър слово на Лизий темата все още не е оформена. Вниманието е насочено към репрезентиране на причудлива ситуация – невлюбен мъж убеждава юноша да станат приятели.

Основният аргумент на говорещия в словото на Лизий е негативът на реалната ситуация на подобно уговаряне - тя трябва да се избегне, защото е вредна. Вредно е един юноша да се отнесе благосклонно към влюбен в него мъж и да стане негов приятел, защото влюбеният се стреми да постигне тялото на юношата и да удовлетвори любовната си страст; след кратко напрегнато приятелство, което отделя юношата от другите близки хора, влюбеният изоставя своя приятел. Докато както правеното от невлюбен уговаряне, така и приятелството с невлюбен е полезно и добро, защото юношата спечелва траен приятел, който продължително и безкористно му прави добрини.

Това реторично противопоставяне се опира на имплицитно знание за реалната любов и нейното протичане. То е съставено от три следващи един след друг момента – на влюбване, уговаряне и образуване на приятелска двойка. По употребяваните думи в старогръцкия оригинал се разбира, че любовта (eros), която се случва на единия от двамата партньори, е динамично нещо от състояния и събития. То започва с причинено от красота влюбване, после е състояние на влюбеност, което кара влюбения да се домогне до любимия, и накрая е удовлетворяване на любовната страст. Докато другото, което съпровожда любовта и се случва и на влюбения, и на неговия любим като благосклонността и получаваните добрини, е приятелство (philia). Оттук и въпросът как се свързват любовта и приятелството, дали едното преминава в другото, дали любовта на влюбения преминава в обич към любимия и на свой ред благосклонността на любимия в обич към влюбения.

Единият отговор е, че любовта преминава в обич и приятелство, докато според другия отговор това не става. Лизиевото слово следва второто разбиране. Любовта е влюбването, състоянието на влюбеност, домогването на влюбения до любимия и телесното удовлетворяване на любовната страст. Те се свързват в недълготрайно нещо, ясно различно от обичта и приятелството. Оттук и имплицитното определение в словото на Лизий, а и в обичайното всекидневно говорене по темата - любовта е неразумна страст, която води влюбения до неверни твърдения и вредящи на любимия действия в разрез с доброто. Доброто е разумността, трайната приятелска връзка на основата на цененето на характера или на личността на партньора, както бихме казали днес, докато лошото е неразумността, нетрайността и цененето на телесното удоволствие, каквото е всъщност любовта.

Независимо от обърканото несистематично изложение, за което Сократ критикува Лизий, едномерният възглед на говорещия в словото на Лизий е ясен - реалната любов е динамично нещо, но не дотам, че да преминава в обич и приятелство. Като поредица от влюбване, състояние на влюбеност, домогване до любимия и удовлетворяване на любовната страст, любовта е привидно протичане. Отделните й моменти са всъщност изравнени в едно събитие и едно повтарящо се значение – любовта е неразумна нетрайна страст по външна телесна красота. Или казано в друг отчет, тя е напълно идентично на себе си нещо. Това съвпадане на идея, определение и реален феномен издава механизма на характерния за всекидневното говорене начин на разбиране – непротиворечивото свеждане на едно по-конкретно нещо до по-общ ценностен предикат. Както става и в словото на Лизий – имплицитно визираният феномен на любовта просто съвпада с предикатите синоними лошо, вредно, нетрайно и неразумно.

Задачата на Сократ в неговото първо слово-критика е да подреди неподреденото и да експлицира това, което се твърди имплицитно в словото на Лизий. Без да променя тезата и формата на реторическото говорене, той прави две корекции – 1. насочва вниманието от външната форма на подредбата и избора на средствата на израз към съдържанието, към истината за това, което се обсъжда, и 2. поправя измислената ситуация. Според Сократ говорещият в Лизиевото слово е влюбен, който лукаво се прави на невлюбен. След което Сократ се заема с експлицирането на имплицитната тема в словото на Лизий и формулира важното методическо положение, че преди да се разсъждава за ползата и вредата от любовта, трябва да се определи какво е любов.

Заемайки се с това определяне за разлика от Лизий Сократ не бърза към разгърнат предикат, а определя любовта първо по-общо - тя е желание. След което определя и желанието – то е вроден стремеж към удоволствие, проявен като по-силна или по-слаба необузданост. Желанието-необузданост е негативна страна в човешката душа в отношение с позитивната на придобитото мнение, устремяващо душата към съвършенство. Тези две страни имат външна и вътрешна проява. Външно са стремене към различни неща, а вътрешно са противоборстващи сили, които се надвиват една друга и овладяват душата. Когато стремежът-необузданост е силен, той надмогва по-слабия стремеж към съвършенство. Което се отнася особено за голямата необузданост на любовта.

В този пункт Сократ предлага разгърнато определение на любовта – тя е «желанието, което без разум владее нашето мнение, насочено към правилното и което устремено към удоволствие от красотата и получило страшна сила от сродните му желания по телесната красота е овладяло поведението ни», поради това и взима името си от думата сила (rome)  и се нарича любов (eros). Колкото и иронично да е, особено в опита да определи не само идеята, но и думата любов, това определение поставя в зависимост разбирането на любовта от разбирането на други идеи и усложнява и идеята за любовта, и реалния феномен на любовта. Устременост на влюбен към любим, любовното стремене се оказва отворено към други реални желания-устремености, които не са любов. От друга страна понеже е към телесна красота, любовното стремене се усложнява от възможността да бъде не само различно, но и подобно на другото стремене - към нетелесна красота.

Сократ следва опозитивната имплицитна теза на Лизий, но заменя абсолютната опозиция «разум без любов - неразумност с любов» с по-малко напрегнатото и по-съобразено с реалността противопоставяне «разумно стремене с обич - неразумно стремене с любов». То е по-ненапрегнато, защото двете му страни противопоставени като стремене към различна красота са свързани като стремене към красота. Т.е. въпреки че все още гледа към различието, Сократ се насочва към подобието и по този начин «зачеква» различната теза за любовта, която разгръща в своето второ слово. Както сам казва (267 c) в критическата втора част на същинския разговор, различното е това, че негативната лява любов бива свързана с неправилно отделяната от нея позитивна дясна.

Нататък, следвайки идеята, че не друго, а истината гарантира качеството на една преценка, Сократ коригира тезата на Лизий за вредата за любимия от влюбения, като първо я разделя на две категории – на последствия за имуществото и близостта на любимия юноша с други хора и на неприятни преживявания и усещания в личните отношения на двамата. За да задържи любимия, влюбеният го откъсва от близките му и гледа той да остане без имущество, дом и семейство. Към което се добавя напрегнатото общуване с възрастния мнителен влюбен, досаден с преувеличените си похвали и укори и коварен и неверен, когато престане да обича и се отдели от своя приятел. Сократ заключава – влюбеният е вероломен, с тежък характер, ревнив, неприятен и вреден, както за имуществото и телесното здраве, така и за особено важното душевно изграждане на любимия юноша.

Какво прави Сократ дотук? В един вид аналитично описание на ситуацията на любовта скицира цялостна картина на междуличностните отношения между влюбения и любимия в тяхното неравностойно, завършващо с разрив приятелство. С промяната на разбирането за любовта във второто слово Сократ променя тази негативна картина и очертава друга позитивна на равностойна обич и приятелство. Реалистическата достоверност на тези две като че ли универсално валидни картини прави силно впечатление на съвременния читател. Те са несъмнено реалистическо постижение, особено като се отчете, че то става в текст от епохата на атическата класика, когато за текстово регистрирано разбиране на любовта като интерсубективно отношение е все още рано. Още по-странно е обаче, че Платон достига до подобни реалистически скици в контекста на своята трансцендентна несветска парадигма за разбиране на човешкото.

Причините са две. От една страна т.нар. несветска парадигма на разбиране не е трайно отворено формулирана в диалозите на Платон, а е нещо, до което се достига в неравен ход на разширяване на смисъла. В този ход има и фази на стесняване и съответно на оставане по светски начин в кръга на всекидневното и реалното. От друга страна във фазата на стесненото светско разбиране за разлика от своите събеседници Платон-Сократ третира човешкото по-разчленено, и то не само поради наблюдателност и реалистически опит, а и поради мислителния опит за разчленено разбиране на трансцендентното. Оттук и големият парадокс на Платоновата диалогическа философия - настроеният да обяснява трансцендентно Сократ обяснява по-реалистично сферата на човешкото отколкото правят това неговите събеседници с по-светска нагласа от него. 

Силна проява на тази дискурсивна парадигма, проявена от една страна като разширяващо се трансцендентно разбиране, а от друга като светско реалистично проникване, е второто слово на Сократ по темата за любовта. Завършилият изведнъж първото си слово събеседник на Федър не си тръгва, както първоначално се кани, а остава на брега на Илис, за да поправи сгрешената теза по темата и да задълбочи своята критика на Лизиевото слово. Сократ започва с коригиране на предиката, с който е определил любовта. Тя не е желание-необузданост, а нещо по-широко и сложно – лудост. Както постъпва и с желанието-необузданост в предишното слово, Сократ разглежда предиката лудост, като разширява неговото негативно оценъчно значение в посоката на друго положително – освен човешко негативно нещо лудостта е и божи дар, който помага на хората да бъдат отворени към големия отвъден свят.

Тази положителна страна на лудостта Сократ разделя на четири божествени лудости. Представяйки накратко гадателската, мистерийната и поетическата лудост, той подчертава, че те са гаранти за йерархично подредени сполуки, най-висшата от които се поддържа от най-висшата четвърта любовна лудост. Тъй като лудостите са състояния на душата, следвайки хода на своя диалектически начин на разбиране, Сократ отваря голяма скоба, за да изясни природата на душата, като първо доказва нейното безсмъртие с аргумента за самодвижението, а след това представя с образна аналогия нейната структура - душата прилича на крилат впряг от колесничар и два коня. Междувременно Сократ отваря нова скоба, за да изясни идеята за същество. Съществото или живото е нещо, което се движи. Смъртното човешко същество, съставено от безсмъртна душа и смъртно тяло, се задвижва един вид отвън и затова движението му е временно за разлика от безсмъртното същество на бога, чието движение е самодвижение и затова не престава.

Сократ затваря тази по-малка скоба и се връща към голямата за душата, за да различи божията от човешката душа - божията е съвършена и се управлява лесно, докато човешката съдържа в себе си труден за овладяване елемент, един вид отпечатък на смъртното тяло. От определението на живото същество като движещо се и самоуправляващо се и определението, че източник на това движение е безсмъртната душа, Сократ се връща към модела на движението, представен с образа на колесницата с двата коня и колесничаря, и развива втори образ – на оперяващата се душа, която се издига нагоре. Така мисленето за душата-триелементна структура посредством репрезентацията колесница се допълва от друга репрезентация – душата прилича и на птица. Смисловата цел на комбинирането на тези два символа образни аналогии е да се представи комплексната жизнена подвижност на душата.

В първия случай мотор на движението е отношението между колесничаря и двата коня, разнобоят между лесното подчиняване на единия и изключително трудното на другия. Защото колесничарят заедно с лесно подчиняващия се добър кон е устремен към идеалната красота, докато лошият кон ги влече към телесната красота. Във втория случай мотор на движението е нереалистичното реалистично представено оперяване. Голата недвижеща се душа се покрива с пера и окрилена полита, когато види тукашна красота и си спомни за отвъдната красота, видяна за кратко в по-раншен живот. Това виждане-спомняне е битиен познавателен акт, но и нещо мощно емоционално, проявено и физиологично - сърбеж-болка-удоволствие, радост-болка, сладко-горчиво, както казва Сафо. То е самото изпитване на любов.

В плана на Платоновото разбиране за реалност тези две страни са в йерархично отношение. Любовта към друг човек, която се изпитва физически, е нещо по-съществено – познавателен акт е на преход от конкретна красота към красотата изобщо и същевременно е битиен акт на преход от тукашен към отвъден свят. Любовта стремене към красота е момент от насочено нагоре и отвъд движение на душата, чиято цел е да се откъсне от размитата неясна истина в тукашната реалност и да влезе в досег с чистата истина на по-действителната отвъдна реалност. Живеенето е насочено нагоре и отвъд движение към блажено познание.

Разбира се, има разлика между живеенето на боговете и хората. При боговете, организирано като тържествено шествие, то е общо регулярно спускане и издигане към идеалните неща отвъд небесния свод за общото им съзерцаване и общо изпитване на трайно блаженство. Докато живеенето движение на смъртните души е двойно безредно – всяка човешка душа се движи сама по себе си и до блаженото отвъдно достигат само някои. В един вид блъсканица и безредие само някои успяват да подадат глава над небесния свод и да зърнат за кратко идеите-идеални неща, преди да бъдат повлечени към неизбежното пропадане спускане надолу. Зърва нещо от изумителната отвъдност само кормчията ум, тази най-добра част от смъртната душа.

Има ред в това кой успява да погледне в отвъднебесната реалност. Сократ очертава цялостна картина на възможните човешки съдби. Поради безсмъртната душа, вселена в телата им, човешките същества имат не един, а повече животи, в които, като преминават през степени на животинско и по-висше човешко съществуване и съответно през степени на възмездяване за лошото и възнаграждаване за доброто съществуване, някои достигат до блаженството на моментното зърване на отвъднебесната реалност и съответно до възможното съвършенство в този свят. Тези някои също са подредени в степени. По-горните са заделени за творците и добрите управници, а най-горната за правилно занимаващите се с философия. Сократ не забравя любовта – занимаващите се правилно с философия са и тези, които изпитват правилната любов, наречена неслучайно философска.

Така че в тази обхватна светова картина на устремени към съвършенство йерархично подредени човешки съдби, отворени към другите две категории на живото - към животинското и божественото, не е пропусната и съдбовната познавателна функция на любовта. Тя е начин за предварителен досег с отвъдността и битието на чистата истина. Затова и доброто определение на любовта е трансцендентното -  любов е идеалната философска любов, тази висша страст по истина и съвършенство.

Да, но това разбиране не е отделено от цял ред иманентни разбирания. Защото любов е и самото изпитване на любовен копнеж, и устремеността към видима красота в този свят, и свързването с обичан човек в драматична връзка, в която има колебание между неразумна наслада и въздигащо обожаване. Всяко от тези иманентни разбирания може да бъде спряно,  затворено и схванато като същност на любовта. Сократ не допуска това, като трупа повече иманентни определения и като ги държи отворени към трансцендентно максимално разширено разбиране, отвеждащо към разбиране на друго. Тези два акта са свързани в реалистична вероятностна верига – всеки от иманентните моменти на една любов може да преходи, но и да не преходи в друг иманентен момент, а и те като цяло могат да преходят, но и да не преходят в трансценденцията на идеалната философска любов. Сократовото иманентно разбиране е усилие по възможно трансцендентно.

Тази разгърната теза за любовта отменя всекидневното разбиране в словото на Лизий - любовта не е идентичен на себе си предмет, който се разтваря без следа в предметно разбирана ценност, а драма на дълго постигане с много събития и много преплитащи се предмети. Любовта, твърди имплицитно Сократ, може да се обясни и да се разбере по-точно само ако се свърже с надхвърлящо я друго на фона на пълна светова картина. Светая светих на Сократовото разбиране е пренасянето на идеята за любов върху идеята за обич.

Този, който чете «Федър» обаче не поддържа постоянно предложената линия на диалектическо трансцендиране и се връща към ясното разграничаване, а и към отделянето на иманентните моменти на любовта един от друг. Правейки това той не изпада в опозиция на Платоновия начин на осмисляне. Защото в неравността на диалогичното си мислене Платон е реалист и по нашему. Той от една страна следва трансцендентната парадигма на устната си философска система, от друга страна обаче в хода на диалогичното й внедряване отвреме-навреме я свива и разгръща един вид реалистични картини на иманентно изживявано любовно чувство и на иманентна драма на отношението с обичания друг. 

Особено силно се набива в погледа тази втора картина, разгърната от Сократ в края на неговото второ слово. На влюбения трябва да е достатъчно обожаването на любимия, той знае това и се стреми да постъпва така. Но лошият кон в душата му го влече към телесното. Това го изпълва със срам, той се дърпа, но, така или иначе, се люшка между обожаването и почитането и посрамването и угризенията. На свой ред се люшка и любимият, който отвреме-навреме възнаграждава с телесна любов верния влюбен и обърква взаимната обич с взаимната любов. Така в това колебаене между по-доброто и по-лошото двамата преминават и през компромиса на телесната любов и постигат в някаква степен и добрата взаимна обич, която свързва добродетелния влюбен с изграждащия се добродетелен любим. Любовни отношения като самата тукашна реалност, в която се случват – неравни и лъкатушещи, нацелени към постигано или непостигано съвършенство.

Платоновата тукашна реалност на любовта е набор от три основни случая – на телесно отношение, което погрешно се нарича любов, на по-доброто драматично отношение на взаимна обич, описано във второто слово на Сократ, и на рядкото идеално поведение, което коментира в своята похвала на Сократ Алкивиад в «Пир». Пъстро нещо според Платон, откъснатата от чистата реалност тукашна реалност е проявена в йерархията на различни видове разбиране и различни поведения. В което е и високата ценност на любовта според текста на «Федър» – тя е рядък случай на възможност някой да влезе в досег с идеалната красота в този свят по едновременно познавателен и емоционално-преживелищен начин. Защото за постигането на другите неостензивни неща, както бихме се изразили днес, на другите идеали-идеи като разума и справедливостта, смъртният човек има само една възможност в този свят – да го направи косвено с философска рефлексия. Другата възможност е умирането и отиването отвъд според разгърнатата картина на умирането на Сократ, представена във «Федон».