ОБРАЗОВАНИЕ И ОБЩЕСТВО
![](line_500.jpg) |
|
ДИАЛОГЪТ «ФЕДЪР» НА ПЛАТОН |
Идеологията на любовта в диалозите «Пир» и «Федър» на Платон |
![](http://bogdanbogdanov.net/images/discussion/little/9_1.jpg) |
(продължение от: Любов и разказ)
БОГДАН БОГДАНОВ
«Федър» Този очевидно по-късен от «Пир» Платонов диалог предава пряк разговор между Федър и Сократ. Разговорът има уводна, интермедийна и епилогична част с равностойни реплики на двамата участници и същинска част с неравностойни реплики. Същинската част на разговора е в два раздела. Първият по-дълъг е поредица от три слова по темата за любовта, а вторият по-кратък е диалогичен и е по темата за доброто слово. Що се отнася до протичането на смисъла, както и в «Пир» то е структура от две линии – на репрезентирането, което с различна интензивност обхваща целия диалог, и на рефлектирането, съсредоточено в същинската част на диалога. В линията на репрезентирането е разгърнато само едно събитие-ситуация – това в увода, останалите са съвсем кратки. Въпреки това репрезентирането във «Федър» не е само рамка на същинския разговор, каквато е в няколко късни диалози на Платон. В това отношение диалогът прилича на повечето по-ранни и зрели диалози – в линията на репрезентирането се трупат смислови оттенки, които определено поддържат линията на рефлектирането. Независимо дали са разгърнати или по-кратки, събитията- ситуации, които се представят във Федър», образуват един вид косвено повествование – данните за тях са изказани или се извличат от репликите на двамата разговарящи. Като казвам данни, имам предвид описанието на мястото на разговора, сведението за срещата на Федър и Сократ и няколкото регистрирани в техните реплики малки събития – като това, че Сократ кара Лизий да извади из-под плаща си свитъка със словото на Лизий и да го прочете или че Сократ завършва набързо първото си слово и иска да си тръгне, но остава, като споделя защо. Тълкуването на това малко събитие е двусмислено. От една страна, мислейки светски реалистично можем да не обърнем внимание на обяснението на Сократ и да кажем, че събитието е просто оставането и произнасянето на второто слово. Но можем и да повярваме, че личното му божество, т.нар. daimonion, го укорило, че постъпил нечестиво спрямо Ерос с тезата си за любовта, и като един вид очистителна жертва или палинодия по примера на прочутата втора песен на Стехизор за Елена го накарало да остане и да произнесе второ слово. Като казвам «повярваме», имам предвид не буквално. Можем да се отнесем с доверие към историческия контекст на текста, за който мястото на разговора е отворено и Сократ и Федър не са сами. Има и невидим трети, с който те се съобразяват. Така че дори да измисля, Сократ прави това по достоверен за онзи контекст начин. Но и по-тясно, и по-широко разбирани, малките събития на спирането на първото слово, на оставането и заемането с второ слово са свързани линейно в коментираната линия на повествованието и репрезентирането. Що се отнася до рефлектирането в същинския разговор, както при «Пир», така и при «Федър» има колебание как да се разбира тази линия на текста, дали да се отдели като един вид рамков текст, или да се свърже смислово с линията на репрезентирането в диалога. Към второто насочват неформалният характер на репрезентирането и особено двучастността на същинския разговор. Както и при «Пир», тази двучастност издава, че рефлектирането в Платоновите диалози протича неравно, че започва от по-ниска степен и след това се усилва, след което се понижава и спира. До такъв момент на сякаш максимално повишен смисъл се достига във второто слово на Сократ в първия раздел на същинския разговор, докато разговорът във втория раздел протича на сякаш понижено смислово равнище, като се повишава само за момент предфинално в дългата реплика на Сократ за писаното и устното слово. Та въпросът е дали в това повишаване и понижаване на смисъла участва и репрезентирането. Както вече казах, зависи как мислим за него, дали като за комбинация от неутрални факти и малки събития без контекстов смисъл, или като за косвена смислова линия в отношение с повишеното осмисляне в линията на същинския разговор. Според следвания от мен модел на разбиране, репрезентирането в Платоновите диалози, а и изобщо в старогръцките литературни текстове, е непременно рефлективно насочено, поради което както се влияе от пасажите, в които се рефлектира по-пряко и открито, така и влияе върху тях. Как е проявена тази косвена рефлективност в линията на репрезентирането във «Федър»? Като един вид насочване на смисъла в получаващия се ред от малки събития. Този ред започва още преди срещата на Федър и Сократ. Обичащият словото Федър е прекарал сутринта в дома на Лизий, после е излязъл извън града, за да се упражни в наизустяването на направило му силно впечатление негово слово. Сократ, другият обичащ словото, потънал в мислите си не е забелязал как се е озовал извън града. След което е събитието на срещатa на двамата. Тя е случайна, но изпълнена със смисъл - срещат се двамина обичащи словото, които поради тази обич остават заедно. Това не е без проблем - Федър обича писаното реторическо слово-творба, произнасяно пред аудитория, която просто се възхищава на уменията на автора на словото, докато Сократ обича доброто устно диалектическо слово, в което се достига до истина и което завършва с посяването на тази истина в душата на по-млад участващ в устното събеседване. Федър не знае нищо за тази разлика, докато попадналият на неговото незнание Сократ има щастлив повод да я формулира. Разбира се, остава неясно дали Сократ знае предварително това, което казва, или успява да го изкаже поради това, че попада на подходящ незнаещ. Но, така или иначе, ситуацията на събирането на двамата обичащи словото и изясняването на въпроса кое слово е достойно за обич, са свързани в обща смислова линия, проявена във външната тема на диалога - «Федър» е коментар-критика на едно слово на Лизий в две части. Предмет на първата част е изясняването на представената в словото на Лизий ситуация и идея за любовта, а предмет на втората част е друго провокирано от това слово изясняване - постройката и формата на писаното реторическо слово и съответно постройката и формата на по-доброто устно диалектическо слово, което би се справило по-добре с истината по темата за любовта. Сократ дава пример за такова справяне в своето второ слово в първата част на същинския разговор във «Федър». То обаче е само пример за по-добро слово. Колкото и пълно да е разгледана темата за любовта в него, не е ясно дали изложената истина бива посята в душата на Федър. Сократ се обръща към него и го нарича любимо момче, условията за посяването са като че ли налице. Но Федър остава по-скоро незасегнат от това, което Сократ казва и по темата за любовта, и по темата за доброто слово. Резултатът е непълен. Доброто диалектическо слово е представено като принцип на отношение към истината, но не е осъществено в ситуацията на това общуване. Предполагаме защо. Защото според Платон истинското диалектическо слово е устно, докато словото на «Федър» е писано и в този смисъл е само образ на действителното устно диалектическо събеседване. Да, но по този образ се разбира в какво се проявява основно доброто устно слово - във възможно най-висока вътрешна и външна свързаност. Тази свързаност изглежда налице в писания текст на «Федър». Обичането на словото свързва незнаещия Федър със знаещия Сократ. Свързани като в любовна двойка, те стават причастни към две мистерии – по-голямата на любовта и по-малката на словото. Причастяването към тях предполага човешкото свързване на Сократ и Федър, но не по-малко и друго по-висше свързване – на човешкото с извънчовешкото. Което е дълбинното основание разговорът във «Федър» да протича не другаде, а на свято място в лоното на природата, отворено към по-висши смисли и значения. Така че и като отношение на текстови части, и като съотнасяне на смисли «Федър» е процедура на свързване. Според Платон обаче това свързване е частично и компромисно, защото написаното слово се откъсва от своя автор и престава да бъде живо. Да, но както многократно опонираме на Платон, ние разполагаме в написаното слово с образ на живото. Имаме пред очи това лъкатушене на подвижен нарастващ, на моменти усилван и разширяван смисъл и по неравния ход на това ставащо донякъде свързване можем да се досетим за идеала на сигурния ход към несравнимо по-пълното свързване, което се осъществява в живото слово. Можем между другото и защото разполагаме с добра опора в писаните Платонови диалози - със сравнително по-откритото, по-пряко и по-нелъкатушещо рефлектиране в текста на т.нар. същински разговор. Линията на рефлектирането по темата за любовта в първата част на същинския разговор във «Федър» е ред от три слова - едно прочетено на измислена тема от Лизий и две устни на Сократ. В първото слово Сократ коментира критически и коригира словото на Лизий, а във второто добавя към тази критика критика и на своето първо слово, като излага пространен възглед по обсъжданата тема. В хода на това вътрешно диалогично постепенно, преминаващо през различни фази постигане на знание се оформя и самата тема, и се достига до смислов предел в нейното разбиране. Нарастването на смисъла преминава през няколко степени. В първата най-ниска степен, в прочетеното от Федър слово на Лизий темата все още не е оформена. Вниманието е насочено към репрезентиране на причудлива ситуация – невлюбен мъж убеждава юноша да станат приятели. Основният аргумент на говорещия в словото на Лизий е негативът на реалната ситуация на подобно уговаряне - тя трябва да се избегне, защото е вредна. Вредно е един юноша да се отнесе благосклонно към влюбен в него мъж и да стане негов приятел, защото влюбеният се стреми да постигне тялото на юношата и да удовлетвори любовната си страст; след кратко напрегнато приятелство, което отделя юношата от другите близки хора, влюбеният изоставя своя приятел. Докато както правеното от невлюбен уговаряне, така и приятелството с невлюбен е полезно и добро, защото юношата спечелва траен приятел, който продължително и безкористно му прави добрини. Това реторично противопоставяне се опира на имплицитно знание за реалната любов и нейното протичане. То е съставено от три следващи един след друг момента – на влюбване, уговаряне и образуване на приятелска двойка. По употребяваните думи в старогръцкия оригинал се разбира, че любовта (eros), която се случва на единия от двамата партньори, е динамично нещо от състояния и събития. То започва с причинено от красота влюбване, после е състояние на влюбеност, което кара влюбения да се домогне до любимия, и накрая е удовлетворяване на любовната страст. Докато другото, което съпровожда любовта и се случва и на влюбения, и на неговия любим като благосклонността и получаваните добрини, е приятелство (philia). Оттук и въпросът как се свързват любовта и приятелството, дали едното преминава в другото, дали любовта на влюбения преминава в обич към любимия и на свой ред благосклонността на любимия в обич към влюбения. Единият отговор е, че любовта преминава в обич и приятелство, докато според другия отговор това не става. Лизиевото слово следва второто разбиране. Любовта е влюбването, състоянието на влюбеност, домогването на влюбения до любимия и телесното удовлетворяване на любовната страст. Те се свързват в недълготрайно нещо, ясно различно от обичта и приятелството. Оттук и имплицитното определение в словото на Лизий, а и в обичайното всекидневно говорене по темата - любовта е неразумна страст, която води влюбения до неверни твърдения и вредящи на любимия действия в разрез с доброто. Доброто е разумността, трайната приятелска връзка на основата на цененето на характера или на личността на партньора, както бихме казали днес, докато лошото е неразумността, нетрайността и цененето на телесното удоволствие, каквото е всъщност любовта. Независимо от обърканото несистематично изложение, за което Сократ критикува Лизий, едномерният възглед на говорещия в словото на Лизий е ясен - реалната любов е динамично нещо, но не дотам, че да преминава в обич и приятелство. Като поредица от влюбване, състояние на влюбеност, домогване до любимия и удовлетворяване на любовната страст, любовта е привидно протичане. Отделните й моменти са всъщност изравнени в едно събитие и едно повтарящо се значение – любовта е неразумна нетрайна страст по външна телесна красота. Или казано в друг отчет, тя е напълно идентично на себе си нещо. Това съвпадане на идея, определение и реален феномен издава механизма на характерния за всекидневното говорене начин на разбиране – непротиворечивото свеждане на едно по-конкретно нещо до по-общ ценностен предикат. Както става и в словото на Лизий – имплицитно визираният феномен на любовта просто съвпада с предикатите синоними лошо, вредно, нетрайно и неразумно. Задачата на Сократ в неговото първо слово-критика е да подреди неподреденото и да експлицира това, което се твърди имплицитно в словото на Лизий. Без да променя тезата и формата на реторическото говорене, той прави две корекции – 1. насочва вниманието от външната форма на подредбата и избора на средствата на израз към съдържанието, към истината за това, което се обсъжда, и 2. поправя измислената ситуация. Според Сократ говорещият в Лизиевото слово е влюбен, който лукаво се прави на невлюбен. След което Сократ се заема с експлицирането на имплицитната тема в словото на Лизий и формулира важното методическо положение, че преди да се разсъждава за ползата и вредата от любовта, трябва да се определи какво е любов. Заемайки се с това определяне за разлика от Лизий Сократ не бърза към разгърнат предикат, а определя любовта първо по-общо - тя е желание. След което определя и желанието – то е вроден стремеж към удоволствие, проявен като по-силна или по-слаба необузданост. Желанието-необузданост е негативна страна в човешката душа в отношение с позитивната на придобитото мнение, устремяващо душата към съвършенство. Тези две страни имат външна и вътрешна проява. Външно са стремене към различни неща, а вътрешно са противоборстващи сили, които се надвиват една друга и овладяват душата. Когато стремежът-необузданост е силен, той надмогва по-слабия стремеж към съвършенство. Което се отнася особено за голямата необузданост на любовта. В този пункт Сократ предлага разгърнато определение на любовта – тя е «желанието, което без разум владее нашето мнение, насочено към правилното и което устремено към удоволствие от красотата и получило страшна сила от сродните му желания по телесната красота е овладяло поведението ни», поради това и взима името си от думата сила (rome) и се нарича любов (eros). Колкото и иронично да е, особено в опита да определи не само идеята, но и думата любов, това определение поставя в зависимост разбирането на любовта от разбирането на други идеи и усложнява и идеята за любовта, и реалния феномен на любовта. Устременост на влюбен към любим, любовното стремене се оказва отворено към други реални желания-устремености, които не са любов. От друга страна понеже е към телесна красота, любовното стремене се усложнява от възможността да бъде не само различно, но и подобно на другото стремене - към нетелесна красота. Сократ следва опозитивната имплицитна теза на Лизий, но заменя абсолютната опозиция «разум без любов - неразумност с любов» с по-малко напрегнатото и по-съобразено с реалността противопоставяне «разумно стремене с обич - неразумно стремене с любов». То е по-ненапрегнато, защото двете му страни противопоставени като стремене към различна красота са свързани като стремене към красота. Т.е. въпреки че все още гледа към различието, Сократ се насочва към подобието и по този начин «зачеква» различната теза за любовта, която разгръща в своето второ слово. Както сам казва (267 c) в критическата втора част на същинския разговор, различното е това, че негативната лява любов бива свързана с неправилно отделяната от нея позитивна дясна. Нататък, следвайки идеята, че не друго, а истината гарантира качеството на една преценка, Сократ коригира тезата на Лизий за вредата за любимия от влюбения, като първо я разделя на две категории – на последствия за имуществото и близостта на любимия юноша с други хора и на неприятни преживявания и усещания в личните отношения на двамата. За да задържи любимия, влюбеният го откъсва от близките му и гледа той да остане без имущество, дом и семейство. Към което се добавя напрегнатото общуване с възрастния мнителен влюбен, досаден с преувеличените си похвали и укори и коварен и неверен, когато престане да обича и се отдели от своя приятел. Сократ заключава – влюбеният е вероломен, с тежък характер, ревнив, неприятен и вреден, както за имуществото и телесното здраве, така и за особено важното душевно изграждане на любимия юноша. Какво прави Сократ дотук? В един вид аналитично описание на ситуацията на любовта скицира цялостна картина на междуличностните отношения между влюбения и любимия в тяхното неравностойно, завършващо с разрив приятелство. С промяната на разбирането за любовта във второто слово Сократ променя тази негативна картина и очертава друга позитивна на равностойна обич и приятелство. Реалистическата достоверност на тези две като че ли универсално валидни картини прави силно впечатление на съвременния читател. Те са несъмнено реалистическо постижение, особено като се отчете, че то става в текст от епохата на атическата класика, когато за текстово регистрирано разбиране на любовта като интерсубективно отношение е все още рано. Още по-странно е обаче, че Платон достига до подобни реалистически скици в контекста на своята трансцендентна несветска парадигма за разбиране на човешкото. Причините са две. От една страна т.нар. несветска парадигма на разбиране не е трайно отворено формулирана в диалозите на Платон, а е нещо, до което се достига в неравен ход на разширяване на смисъла. В този ход има и фази на стесняване и съответно на оставане по светски начин в кръга на всекидневното и реалното. От друга страна във фазата на стесненото светско разбиране за разлика от своите събеседници Платон-Сократ третира човешкото по-разчленено, и то не само поради наблюдателност и реалистически опит, а и поради мислителния опит за разчленено разбиране на трансцендентното. Оттук и големият парадокс на Платоновата диалогическа философия - настроеният да обяснява трансцендентно Сократ обяснява по-реалистично сферата на човешкото отколкото правят това неговите събеседници с по-светска нагласа от него. Силна проява на тази дискурсивна парадигма, проявена от една страна като разширяващо се трансцендентно разбиране, а от друга като светско реалистично проникване, е второто слово на Сократ по темата за любовта. Завършилият изведнъж първото си слово събеседник на Федър не си тръгва, както първоначално се кани, а остава на брега на Илис, за да поправи сгрешената теза по темата и да задълбочи своята критика на Лизиевото слово. Сократ започва с коригиране на предиката, с който е определил любовта. Тя не е желание-необузданост, а нещо по-широко и сложно – лудост. Както постъпва и с желанието-необузданост в предишното слово, Сократ разглежда предиката лудост, като разширява неговото негативно оценъчно значение в посоката на друго положително – освен човешко негативно нещо лудостта е и божи дар, който помага на хората да бъдат отворени към големия отвъден свят. Тази положителна страна на лудостта Сократ разделя на четири божествени лудости. Представяйки накратко гадателската, мистерийната и поетическата лудост, той подчертава, че те са гаранти за йерархично подредени сполуки, най-висшата от които се поддържа от най-висшата четвърта любовна лудост. Тъй като лудостите са състояния на душата, следвайки хода на своя диалектически начин на разбиране, Сократ отваря голяма скоба, за да изясни природата на душата, като първо доказва нейното безсмъртие с аргумента за самодвижението, а след това представя с образна аналогия нейната структура - душата прилича на крилат впряг от колесничар и два коня. Междувременно Сократ отваря нова скоба, за да изясни идеята за същество. Съществото или живото е нещо, което се движи. Смъртното човешко същество, съставено от безсмъртна душа и смъртно тяло, се задвижва един вид отвън и затова движението му е временно за разлика от безсмъртното същество на бога, чието движение е самодвижение и затова не престава. Сократ затваря тази по-малка скоба и се връща към голямата за душата, за да различи божията от човешката душа - божията е съвършена и се управлява лесно, докато човешката съдържа в себе си труден за овладяване елемент, един вид отпечатък на смъртното тяло. От определението на живото същество като движещо се и самоуправляващо се и определението, че източник на това движение е безсмъртната душа, Сократ се връща към модела на движението, представен с образа на колесницата с двата коня и колесничаря, и развива втори образ – на оперяващата се душа, която се издига нагоре. Така мисленето за душата-триелементна структура посредством репрезентацията колесница се допълва от друга репрезентация – душата прилича и на птица. Смисловата цел на комбинирането на тези два символа образни аналогии е да се представи комплексната жизнена подвижност на душата. В първия случай мотор на движението е отношението между колесничаря и двата коня, разнобоят между лесното подчиняване на единия и изключително трудното на другия. Защото колесничарят заедно с лесно подчиняващия се добър кон е устремен към идеалната красота, докато лошият кон ги влече към телесната красота. Във втория случай мотор на движението е нереалистичното реалистично представено оперяване. Голата недвижеща се душа се покрива с пера и окрилена полита, когато види тукашна красота и си спомни за отвъдната красота, видяна за кратко в по-раншен живот. Това виждане-спомняне е битиен познавателен акт, но и нещо мощно емоционално, проявено и физиологично - сърбеж-болка-удоволствие, радост-болка, сладко-горчиво, както казва Сафо. То е самото изпитване на любов. В плана на Платоновото разбиране за реалност тези две страни са в йерархично отношение. Любовта към друг човек, която се изпитва физически, е нещо по-съществено – познавателен акт е на преход от конкретна красота към красотата изобщо и същевременно е битиен акт на преход от тукашен към отвъден свят. Любовта стремене към красота е момент от насочено нагоре и отвъд движение на душата, чиято цел е да се откъсне от размитата неясна истина в тукашната реалност и да влезе в досег с чистата истина на по-действителната отвъдна реалност. Живеенето е насочено нагоре и отвъд движение към блажено познание. Разбира се, има разлика между живеенето на боговете и хората. При боговете, организирано като тържествено шествие, то е общо регулярно спускане и издигане към идеалните неща отвъд небесния свод за общото им съзерцаване и общо изпитване на трайно блаженство. Докато живеенето движение на смъртните души е двойно безредно – всяка човешка душа се движи сама по себе си и до блаженото отвъдно достигат само някои. В един вид блъсканица и безредие само някои успяват да подадат глава над небесния свод и да зърнат за кратко идеите-идеални неща, преди да бъдат повлечени към неизбежното пропадане спускане надолу. Зърва нещо от изумителната отвъдност само кормчията ум, тази най-добра част от смъртната душа. Има ред в това кой успява да погледне в отвъднебесната реалност. Сократ очертава цялостна картина на възможните човешки съдби. Поради безсмъртната душа, вселена в телата им, човешките същества имат не един, а повече животи, в които, като преминават през степени на животинско и по-висше човешко съществуване и съответно през степени на възмездяване за лошото и възнаграждаване за доброто съществуване, някои достигат до блаженството на моментното зърване на отвъднебесната реалност и съответно до възможното съвършенство в този свят. Тези някои също са подредени в степени. По-горните са заделени за творците и добрите управници, а най-горната за правилно занимаващите се с философия. Сократ не забравя любовта – занимаващите се правилно с философия са и тези, които изпитват правилната любов, наречена неслучайно философска. Така че в тази обхватна светова картина на устремени към съвършенство йерархично подредени човешки съдби, отворени към другите две категории на живото - към животинското и божественото, не е пропусната и съдбовната познавателна функция на любовта. Тя е начин за предварителен досег с отвъдността и битието на чистата истина. Затова и доброто определение на любовта е трансцендентното - любов е идеалната философска любов, тази висша страст по истина и съвършенство. Да, но това разбиране не е отделено от цял ред иманентни разбирания. Защото любов е и самото изпитване на любовен копнеж, и устремеността към видима красота в този свят, и свързването с обичан човек в драматична връзка, в която има колебание между неразумна наслада и въздигащо обожаване. Всяко от тези иманентни разбирания може да бъде спряно, затворено и схванато като същност на любовта. Сократ не допуска това, като трупа повече иманентни определения и като ги държи отворени към трансцендентно максимално разширено разбиране, отвеждащо към разбиране на друго. Тези два акта са свързани в реалистична вероятностна верига – всеки от иманентните моменти на една любов може да преходи, но и да не преходи в друг иманентен момент, а и те като цяло могат да преходят, но и да не преходят в трансценденцията на идеалната философска любов. Сократовото иманентно разбиране е усилие по възможно трансцендентно. Тази разгърната теза за любовта отменя всекидневното разбиране в словото на Лизий - любовта не е идентичен на себе си предмет, който се разтваря без следа в предметно разбирана ценност, а драма на дълго постигане с много събития и много преплитащи се предмети. Любовта, твърди имплицитно Сократ, може да се обясни и да се разбере по-точно само ако се свърже с надхвърлящо я друго на фона на пълна светова картина. Светая светих на Сократовото разбиране е пренасянето на идеята за любов върху идеята за обич. Този, който чете «Федър» обаче не поддържа постоянно предложената линия на диалектическо трансцендиране и се връща към ясното разграничаване, а и към отделянето на иманентните моменти на любовта един от друг. Правейки това той не изпада в опозиция на Платоновия начин на осмисляне. Защото в неравността на диалогичното си мислене Платон е реалист и по нашему. Той от една страна следва трансцендентната парадигма на устната си философска система, от друга страна обаче в хода на диалогичното й внедряване отвреме-навреме я свива и разгръща един вид реалистични картини на иманентно изживявано любовно чувство и на иманентна драма на отношението с обичания друг. Особено силно се набива в погледа тази втора картина, разгърната от Сократ в края на неговото второ слово. На влюбения трябва да е достатъчно обожаването на любимия, той знае това и се стреми да постъпва така. Но лошият кон в душата му го влече към телесното. Това го изпълва със срам, той се дърпа, но, така или иначе, се люшка между обожаването и почитането и посрамването и угризенията. На свой ред се люшка и любимият, който отвреме-навреме възнаграждава с телесна любов верния влюбен и обърква взаимната обич с взаимната любов. Така в това колебаене между по-доброто и по-лошото двамата преминават и през компромиса на телесната любов и постигат в някаква степен и добрата взаимна обич, която свързва добродетелния влюбен с изграждащия се добродетелен любим. Любовни отношения като самата тукашна реалност, в която се случват – неравни и лъкатушещи, нацелени към постигано или непостигано съвършенство. Платоновата тукашна реалност на любовта е набор от три основни случая – на телесно отношение, което погрешно се нарича любов, на по-доброто драматично отношение на взаимна обич, описано във второто слово на Сократ, и на рядкото идеално поведение, което коментира в своята похвала на Сократ Алкивиад в «Пир». Пъстро нещо според Платон, откъснатата от чистата реалност тукашна реалност е проявена в йерархията на различни видове разбиране и различни поведения. В което е и високата ценност на любовта според текста на «Федър» – тя е рядък случай на възможност някой да влезе в досег с идеалната красота в този свят по едновременно познавателен и емоционално-преживелищен начин. Защото за постигането на другите неостензивни неща, както бихме се изразили днес, на другите идеали-идеи като разума и справедливостта, смъртният човек има само една възможност в този свят – да го направи косвено с философска рефлексия. Другата възможност е умирането и отиването отвъд според разгърнатата картина на умирането на Сократ, представена във «Федон».
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
Коментари по темата |
|
НП, благодаря за сериозното усилие да направиш текста на Дерида достъпен. Намирам за много полезни и репликите на останалите участници в дискусията.
Макар да ми е мъчно, ще кажа, че на мен гласът на Дерида не ми помогна за „Федър”. Може да е от неразбиране, което нямам проблем да си призная. Единственото общо, между „баща на слово” в Платоновия „Федър” и „баща на слово” в текста на Дерида за „Федър”, намерих в употребата на словосъчетанието „баща на слово”.
За pharmakon ти сама изказваш подобно наблюдение. Имам усещането, че и другите общи неща в двата текста може да са само думи, а не вложените в тях смисли и разбирания. Далеч съм от мисълта, че Дерида не е разбирал Платон. Сигурно е имал друга задача/цел с текста си, която на мен ми убягва (аз не я и преследвам).
Това не означава, че не бих прочела с интерес анализа на ГГ, ако реши да го направи - „как Дерида размества нивата в текста на Платон, как ги пренаписва, как ги преправя. Това би ни дало и знание за действително конфликтните връзки в самия текст на Платон.”
|
Тема № - 9 |
Коментар № - 288 |
|
Лелята на Сократ - 2009-04-07 19:18:29 |
|
|
Да, по-добре е нишките да не се изключват взаимно; разбира се, бащата, освен познаващ словото си, е и обичащ (го).
За травмата - да, говоренето за "аптека" предполага наличието на травма, но по-оптимистично не можем ли да мислим pharmakon повече като магическото биле, средството, чрез което Сократ обайва в диалога (и в любовта), но и сам бива понякога обайван (и така изкуството за словата не е напълно научно, но и мистериално)?
И така, опитвам се да спазя обещанието за представяне на текста на Дерида.
Библиографията е: Дерида, Ж. Аптеката на Платон. В: сп. Език и литература, 1996, 5-6, 60-73 (първо фр. издание 1968), превод (със съкращения) Любомира Радоилска:
Подборът от подобен текст е много труден, пък и нали вече стана дума, че е добре да видим текстурата и на самия текст на Дерида, затова от линка по-долу в следващите няколко дена може да се изтегли сканираната версия на целия български текст (веднъж съкратил оригинала), извинявам се за лошото качество на файла, но явно не всяко писано слово е абсолютно фиксирано:
http://tranz.it/load.php?id=MrgFusijmBl9egex270333
И все пак ето няколко пасажа:
"Текстът не е текст, ако още при първия поглед на първия пристигнал не скрие закона на своята композиция и правилото на играта си. Впрочем текстът винаги остава невъзприемаем. Законът и правилото не се приютяват в непристъпността на някаква тайна, те просто никога не подлежат като присъствие на нещо, което би могло да се нарече възприятие в строгия смисъл.
Това разследване на процеса на писането (от 274b нататък) някой ден трябва да престане да изглежда като вторично добавена митологична измислица, апендикс, без който организмът на диалога би се чувствал далеч по-добре. Но в действителност то е строго проведено във “Федър” отначало докрай.
С непрестанна ирония. Но какво именно е ироничното тук и кой е неговият основен белег? Диалогът съдържа единствените “напълно оригинални Платонови митове: разказа за щурците във “Федър” и този за Тевт в същия диалог”.
Това, което произволно и скромно продължаваме да наричаме метафори, при всички случаи е включено в система. Ако логосът има баща, ако той не е логос без поддръжката на баща си, това означава, че е съществуващо (on) и дори родът на съществуващото (“Софистът”, 260а) и по-точно – живо същество. Логосът е zoon. Това животно се ражда, расте и принадлежи към phusis. Лингвистиката, логиката, диалектиката и зоологията имат свързани раздели.
Но какво е бащата?
Трябва ли да го сметнем за нещо известно и чрез този известен член да разкрием и другия член в онова, което избързахме да покажем като метафора? Може да се каже, че първоизточникът и причината на логоса е сравнен с това, което признаваме за причина на живия син, неговия баща. Тогава раждането и процесът на логоса биха се схващали или представяли, като се изхожда от чужда за него област – предаването на живота или отношението между поколенията. Но бащата не е “реалният” създател и производител преди и извън всяка връзка с езика. По какво отношението баща/син се различава в действителност от отношението причина/следствие или създател/създание, ако не чрез намесата на логоса? Само способното за смислена реч има баща."
|
Тема № - 9 |
Коментар № - 287 |
|
НП - 2009-04-06 21:50:08 |
|
|
Драга госпожо,
На мен "Федър" ми остави впечатление за непреборима пълнота. В този текст, както и в другите големи Платонови диалози, има твърде много неща, твърде добре стегнати и проникнати едно в друго, твърде много нива на възможен прочит, които, особено когато се чете на гръцки, приличат на огромно чиле прежда, от която днешният човек може да изтъче отделен социален, метафизичен, любовен текст. И именно това не мога като модерен читател да уравновеся. Модерните текстове са много по-пестеливи, по-бедни, по-частични във внушенията си, отправени към индивидуалния човек. "Федър", напротив, иска да направи цялостно внушение за свят и за човек, който може да се завърши само в светова действителност.
И второ впечатление, за да има полза от моето писане и за конкретните цели на дискусията. Прочитът на Дерида в "Аптеката на Платон" е невъзможен за разбиране без големия контекст на Фройдовата психоанализа и на травматичното възприемане за езика и любовта. Дерида, поне в текста, който НП предлага, развива именно такава идея за езика и любовта: като неща болни, разрушени, раздиплени, изначално противоречиви и срутени, оковани от властови и сексуални забрани. Затова и не можем да разберем метафората за аптеката и лекарството - разбира се, тя присъства и в текста на "Федър" - без идеята за травма, която пък е чужда на Платон.
При Дерида, поне в този текст, има и една възхитителна скрита реплика към Фройд: Къде е всъщност травмата, дали в моята отделеност от Майката, или в моята отделеност от Бащата; дали в това, че ми е забранено да родя в тази, която ме е родила, или в това, че не мога да управлявам онова, което раждам и то ми убягва, осъждайки ме на прекъснатост.
Вземете топла грейка и лекарство!
Ваш
|
Тема № - 9 |
Коментар № - 285 |
|
г-н Паламед Шарлюс - 2009-04-06 01:40:36 |
|
|
НП, поне за мен усилието да представиш нещо от Дерида за „Федър” ще е полезно - не съм го чела, нямам възможност в момента да го търся, а ми стана интересно в какъв смисъл ти е повлиял този негов „Баща”.
Все още ми е неясно какво имаш пред вид с тези си обяснения за „бащата”. Не виждам противоречие в това, че авторът/бащата може и да (при)познава детето/словото си, и да го обича. Нишката я има, когато е забелязана, в случая и двете са забележими, а и любовта е описана като познаване.
Не винаги знаем предварително и напълно с разума си какво сме искали да кажем в сътворените от нас слова. Преди да изрека/напиша някакво слово, много мъгливо „знам” какво искам да кажа. Обикновено разбирам повече в момента на казването/написването, а отчасти и след това. Останала съм с впечатлението, че и Сократ нерядко споменава подобни преживявания (наскоро забелязах такива във „Федон”). Склонна съм да вярвам, че е искрен, сигурно съм пристрастна - нали ми е племенник ;-).
Чудя се защо почти за никого не стана интересна любовта като една от божествените лудости ... Това в отговор на Крадла - "Какво оставя днес за нас "Федър"?
|
Тема № - 9 |
Коментар № - 284 |
|
Лелята на Сократ - 2009-04-06 01:26:19 |
|
|
Добре обаче, но "Какво оставя днес за нас "Федър"?
г-н Паламед Шарлюс,
за вас какво оставя "Федър"?
Р.S. Видях писмото Ви и се възрадвах. В момента съм болна и щом се възстановя, ще отговоря подобаващо. |
Тема № - 9 |
Коментар № - 283 |
|
Kradla - 2009-04-06 00:33:20 |
|
|
Добре, утре ще представя тук някои откъси поне от наличната българска съкратена версия на текста на Дерида, (дори да е зазвучал вече Друг/ият глас), пък ще се види дали той ще е полезен на тази дискусия.
Драга Лельо на Сократ (впрочем, миналата седмица по това време обмислях дали да не започна да се подписвам като Синът на Сократ), все пак моята по-ранна аналогия с бащата не е съвсем коректна (бащата на словото = Сократ като баща на/в диалога), макар и ефектна, а и явно е повлияна от Дерида. Защото онова, на което Платон държи във "Федър", когато определя автора като баща на словото, е моментът с (при)познаването: бащата/авторът единствен знае ясно и сигурно какво слово/дете е сътворил/създал; това е нишката на паралела, а не обичането. Затова Сократ май не е като баща на разговора - независимо дали Платон преувеличава като писател или не, но при сократическия разговор (и при философското любовно общуване) винаги има "интрига", винаги обичащият иска тепърва да опознае един не толкова познат му, макар и харесван, любим.
А дали писаното слово е по-обичливо от устното - според мен това е много интересна нова следа, макар че още не знам дали бих решила да стъпя в нея.
|
Тема № - 9 |
Коментар № - 282 |
|
НП - 2009-04-06 00:09:11 |
|
|
Добре, Дерида, навярно Дерида с "Аптеката на Платон". Какво ни казва Дерида за "Федър", или по-скоро какво Дерида иска да му бъде казано от Платоновия "Федър"?
Първо, че от "гърците" насам европейското мислене за човека е логоцентрично; че логосът е предмет на господство от страна на човека като субект, който смята, че поражда и владее истината. Второ, че писмеността има дълбока онтологична стойност (паметта, безсмъртието), а не е просто инструмент, знак или следа на някакво означавано. Трето, че "гръцкото" (Логосът) може и трябва да бъде разглеждано в отношение с "еврейското" (Бащата): любима тема на Дерида. Това аз съм извел много едро от прочита на този коментар.
И предупредително след време си казах: Дерида има склонност да провежда особен прочит, който изтъква едни нива на текста, които в текста са означени като вторични, за сметка на други, означени в текста като първични, за да покаже пукнатините между двете, и в крайна сметка да потвърди една от големите си идеи: че смисълът на текста се поражда от сложното и динамично структуриране и разпадане на прочита, който пък не е просто прочит, а модус на съществуване в различаването.
Така че предлагам: ако ще четем Платон през Дерида, да видим първо как Дерида размества нивата в текста на Платон, как ги пренаписва, как ги преправя. Това би ни дало и знание за действително конфликтните връзки в самия текст на Платон. |
Тема № - 9 |
Коментар № - 280 |
|
ГГ - 2009-04-05 17:19:47 |
|
|
НП, и аз виждам двете различни теми в диалога, като теб. Но свързването им при мен изглежда по-лесно.
Например любовта-познание се осъществява/въобразява чрез говорене-слово.
Бащата, като родител на Словото, не бива/не може да не го обича, и Сократ очевидно го обича. Той обича Федър, като ученик, чрез който създава словата си; обича дори и Лизий, защото допуска да направи грях спрямо бог, докато се опитва да поправи словото на Лизий.
Темата за словата също е любовна. Писменото слово трябва да обича всеки, защото всеки може да го разгръща - и несведущи, и такива, които не трябва да го разгръщат. Устното, живо слово, имало предимството да знае да замлъква пред когото трябва, т.е. да не обича несведущите или тези, които не трябва да го чуват.
Моето замисляне около темата за любовта на словата е свързано повече с нас. Ние, като виртуални образи, от една страна носим плътно белезите на писаното слово (защото не можем да се изразяваме по друг начин), а от друга - и на устното/живо, защото имаме живи реални автори (бащи/майки) - известни или неизвестни. И гледам, как понасяме какво ли не, докато се въ-образяваме по този непознат на Платон начин („Федър” параграф 275с – 276а), понасяйки едновременно всичките последствия на обичането и необичането на писменото и устното слово. Започнах да се страхувам, да не окаже прав Платон, но по "Федон", параграф 98е. |
Тема № - 9 |
Коментар № - 279 |
|
Лелята на Сократ - 2009-04-05 14:11:47 |
|
|
Чудесно разсъждение, НП, продължаващо това на Крадла, за темата и темите на "Федър" и още по-чудесно напомняне за текста на Дерида за "Федър". Хайде да привлечем по платоновски на помощ и Дерида. |
Тема № - 9 |
Коментар № - 278 |
|
Богдан Богданов - 2009-04-05 08:39:50 |
|
|
Драга госпожо, имам усещането, че Вашето слово е любовно и като любовно може да ни послужи за пример в разбирането. Защото любовното слово, смятам аз, прави най-малко две неща, които и Вие явно правите.
Първо, избива вратата на обичаното слово, прониква в него, краде му думите, радва им се, защото му стават, но и ги преправя, защото напъхва в тях своя, ще ми простите, уголемен образ. Не прави ли същото и Сократ, "филологът", със словото на Лизий; не прави ли после същото и със собственото си слово? Не правите ли и Вие това със словата на онези, които пишат тук? Не правя ли и аз това, напъхвайки се в чуждото обичано слово?
Едро бих казал заради грижата Ви да цитирате: цитиращият човек е като влюбения, който разглежда вещите на любимото същество, за да предаде чрез тях следите си върху него.
Второ, любовното слово сякаш идеално желае нещата да са лишени от образ, за да бъдат идентични на себе си и заедно с това трайно усвоими. Което няма образ, което не може да има образ, което има само един образ - него обичаме, без да се боим, че ще се промени. Оттук и склонността, видна и от Вашия последен текст, да се осъждат образите: тези летливи и несериозни любовници.
Безобразно Ваш и т.н. |
Тема № - 9 |
Коментар № - 277 |
|
г-н Паламед Шарлюс - 2009-04-03 20:00:40 |
|
|
|
|
|