В статията „За теорията - пристрастно” Оми Баба изнася на преден план сложните – и силно проблематизирани в постколониалните дебати – взаимотношения между теория и политика, националност, етническа и културна идентичност. Продължавайки идеите на Едуард Саид и Гаятри Спивак, Оми Баба подлага на деконструктивистка критика противопоставянето на Запад и Ориент, център и периферия, империя и колония, потисник и потиснат, аз-а и другия. Според него националностите, етносите и идентичностите са диалогични, неустойчиви – т.е. „хибридни”, както ги определя. В „За теорията - пристрастно” той дефинира хибридността като „това, което е ново, не е нито едното, нито другото” и е продукт на „третото пространство”. Теоретизирайки хибридността, Баба утвърждава, че теорията поначало не е нещо различно или противоположно на политическата дейност, а върви ръка за ръка с нея. Той пледира срещу „рестриктивните схващания за културна идентичност”, водещи до политически сепаратизъм, и отстоява хибридността като хармонична културна съобщност, признаваща културните различия.

Критикът не може да избира между теория и политика, защото това са „реципрочни” понятия, твърди Оми Баба.  При това „третото” (лиминалното, хибридното, амбивалентното) пространство се случва в писането. Иначе казано, посредничеството между теория и политика се осъществява според Баба в писането – както като теоретически дискурс, така и като белетристика, кино, музика.

Макар и заангажирана с темите на постколониализма, статията „За теорията - пристрастно” ясно се включва и в друг критически дебат. В своята категорична защита на постструктуралистката теория Баба умело и убедително дава отговор на редица автори от 1980-90-те години.  Атаките срещу теорията тогава идват както откъм академичните институции – най-вече статията „Срещу теорията” на Стивън Нап и Уолтър Бен Майкълс (която вече представихме), - така и откъм неакадемични среди: твърди се, че теорията била твърде мъглява, ехо на литературата, нищо повече от затворено академично занимание. Също както „Недоволството от теорията” (1982) на Пол де Ман, „За теорията - пристрастно” представлява категорична защита на теорията; за разлика от де Ман обаче, Баба утвърждава политическата релевантност на теорията.  В по-широк смисъл „За теорията - пристрастно” може да бъде видяна и в голямата многовековна традиция на „защити на поезията”.

***

Съществува зловредно и самооборващо се разбиране, че теорията е по необходимост елитарният език на социално и културно привилегированите. Приема се за неизбежно мястото на академичния теоретик да е сред евроцентристките архиви на един империалистически неоколониален Запад. Олимпийските селения на погрешно набелязваното като „чиста теория” минава за вовеки откъснато от острите исторически потребности и трагедии на „клетниците от Изтока”.[3] Трябва ли винаги да поляризираме, за да можем да полемизираме? Нима сме в капана на някаква борческа политика, съгласно която социалният антагонизъм и историческите противоречия могат да се представят единствено чрез опозицията между теория и политика? Нима е възможно стремежът към свобода на познанието да се изразява просто в преобръщането на съотношенията между потисник и потиснат, център и периферия, представи за негативно и позитивно? Нима единственият ни изход от този дуализъм е да прегърнем идеята за неумолима противопоставителност или пък да открием изначален контра-мит за първозданна чистота? Нима идеята ни за свободна естетика ще е завинаги част от един обобщаващ утопичен възглед за Съществуване и История, пренебрегващ противоречията и разногласията, от които се състои самата структура на човешката личност с всичките й способи за културно изразяване?

Помежду такива изкривявания или изопачавания от страна на европейската „метатеория” и пълнокръвната, ангажирана, активистка съзидателност на Третия свят може да се съзре огледалният образ (макар и наопаки като съдържание и намерения) на онова тръгнало от XIX век извънисторическо противопоставяне на Изток и Запад, което, уж в името на прогреса, разпали крайните империалистически идеологии за нас и другите. Така че засега под „критическа теория” - най-често без теория и без аргументи, - се разбира категорично някаква Другост, която упорито се обяснява с прищявките на деполитизирани евроцентристки устроени теоретици. Та нима може да допринесе за каузата на една радикална критика или радикално изкуство някой разлютен професор, примерно киновед, който гръмовно провъзгласява в най-върховия миг на своята пледоария, че артистите не били артисти, а политически активисти? Замъглявайки във войнствена реторика въздействената сила на своята собствена професионална сфера, той не успява да привлече вниманието върху специфичната себестойност на една политика на културно производство, която именно би превърнала видимата достъпност на филмовия знак в средство за политическа интервенция, би придала дълбочина на езика на социалната критика и би разширила областта на „политиката” в посоки, не изцяло доминирани от силите на икономическия и социалния контрол. Формите на обществени вълнения и размирици често са най-зловредни и пагубни, когато биват подстрекавани с лъжекултурни опозиционерски средства.

Преди да бъда обвинен в буржоазен волунтаризъм, либерален прагматизъм, академичен плурализъм или все едно какъв още „-изъм” от всичките, които свободно се хвърлят  в обращение от най-яростните отрицатели на „евроцентристкия” теоретизъм  (радетелите на деридаизма, лаканианизма, постструктурализма и пр.), нека поясня целите на своите встъпителни твърдения. Убеден съм, че на езика на политическата икономия е напълно основателно отношенията на експлоатация и доминация да се представят като подялба между Първия и Третия свят, между Севера и Юга. Пряко лъжовната „интернационалистка” реторика на големите мултинационални сили и новите комуникационни мрежи на технологическата индустрия, това обращение на знаци и стоки, на което сме свидетели, попада в порочните кръгове на принадената стойност, откъдето и обвързването на капитала на Първия свят с пазарите за работна ръка на Третия посредством веригите на международното разделение на труда и с помощта на местните компрадорски[4] класи. Гаятри Спивак е права, като заключава, че „е в интерес на капитала да държи компрадорския театър в състояние на относително примитивно трудово законодателство.” [5]

Убеден съм също така - казано на езика на световната дипломация, - че се наблюдава остро разрастване на един нов англо-американски национализъм, който все повече демонстрира своята икономическа и военна мощ посредством политически действия, изразяващи едно неоимпериалистическо пренебрежение към независимостта и правата на народите и страните от Третия свят. Да помислим за задкулисната политика на Америка спрямо Карибите и Латинска Америка,  за патриотичния патос и аристократския тон на британската кампания за Фолкландите, за „победоносния” ход на американските и британските сили във войната в Залива. Убеден съм, че такава икономическа и политическа доминация има силна власт върху информационните източници на Запада, върху обществените медии, специализираните институции и университетите. Всичко това не подлежи на съмнение.

Единственото, което заслужава по-нататъшна дискусия, е дали „новият” език на теоретичната критика (бил той семиотически, постструктуралистки, деконструктивистки и прочие) не отразява просто същите тези геополитически поделби с техните сфери на влияние. Дали интересите на „западната” теория не съвпадат с хегемонистичната роля на Запада като свръхсила? Дали езикът на теорията не е още едно средство за упражняване на власт от страна на културно привилегирования западен елит с цел да се създаде дискурс за Другия, който на свой ред да укрепва неговото самочувствие на свръхсила?

Няма голям филмов фестивал на Запад – та дори и алтернативно контра-културно събитие като Единбургската конференция за „Третото кино”[6], - който да не открои диспропорционалното присъствие на Запада като културно поле: като място за публична изява и дискусия, като място за раздаване на преценки и като пазар. Основно допринеслите за поощрението на Третото кино като идея и на практика се оказаха шепа продуценти и кинокритици от Третия свят, всичките изгнаници, тоест емигранти на Запад, водещи проблематичен, най-често опасен живот из „левите” покрайнини на евроцентричната буржоазно-либерална култура. Не смятам за нужно да привеждам тук имена на хора или места, нито пък да навлизам в историческите причини, поради които Западът притежава и използва своя символен капитал, както го нарича Бурдийо. Нещата са добре известни и моята задача тук не е да се спирам на различията между отделните национални ситуации и всевъзможните политически основания и истории на културното изгнаничество. Искам да стъпя върху менливите очертания на феномена културно разместване – там, където се разклаща всяко дълбоко, т.е. „автентично” чувство за „национална” култура и „органически обвързан”[7] индивид, – и да запитам каква би била функцията на един издържан теоретически подход, ако културно-историческата хибридност на постколониалния свят се приеме за парадигматическа отправна точка.

За каква издържаност става дума? На този етап от изложението си няма да посочвам какъвто и да било политически обвързан „обект” – бил той Третият свят, работническата класа или феминисткото движение. Макар такова политическо прецизиране да е особено важно и да води до значими политически дебати, то не е единственото решение за онези теоретици и изобщо интелектуалци, които са пристрастни към политически промени с цел социалистическо общество. Показател за политическа зрелост е да се приеме, че съществуват многобройни форми на политическо писане, чието многообразно въздействие се замъглява, когато ги разделяме на „теоретически” и „практически”, „активистки”.  Не става дума за това, че листовките по организацията на стачки поначало накуцват откъм теория, нито пък че от една задълбочена статия върху теорията на идеологията се очаква да включва повече примери и да е приложима на дело. И едното, и другото са форми на дискурс и по силата на това по-скоро произвеждат, наместо да отразяват обекта на своята референция. Разликата помежду им се състои в техните действени характеристики. Листовката има конкретно разяснително и организационно предназначение, непосредствено свързано с даденото събитие; теорията на идеологията допринася за развитието на политическите идеи и принципи, обуславящи правото да се стачкува: тя нито обосновава, нито непременно предшества стачката. Двете неща съсъществуват, като едно друго се задействат, подобно лицевата и опаката страна на лист хартия, ако си послужим с добре познатия пример от семиотиката в недотам познатия контекст на политиката.                                         

В случая ме интересува „намесата по идеологически път”, според както в своя коментар за британските избори от 1987 г.[8] Стюарт Хол описва ролята на „предизвиканото въображаемо”, т.е. на репрезентативните прийоми в политическата практика. Според Хол в самата идея за хегемония се съдържа политика, целяща идентификация или предизвикване на определено въображаемо.[9] Тази политика се разгръща в дискурсивно пространство, което не е непременно ограничено в историческите параметри нито на дясното, нито на лявото. То съществува някъде помежду тези политически полюси, тъй както и помежду до болка противопоставяните теория и политическа практика. Този подход, според мен, ни отвежда към нещо вълнуващо и непознато досега, а именно към „признаването” на взаимовръзката между политика и теория, респективно към преодоляването на традиционното им противопоставяне. Това става възможно, когато видим взаимовръзката между политика и теория като детерминирана от закона за преповтаряне на основното, формулиран от Фуко като процес на възможното навлизане на постановки от една институция в дискурса на друга институция. [10] Независимо от установения модел на употреба и приложение, задаващ полето на стабилност на една постановка, всяка промяна в условията на нейното използване и предназначение, всяко изменение в обхвата на нейната валидност, съответно и на проблемите, към които е насочена, могат да доведат до появата на нова постановка: поредното лице на все същата постановка.

В какви хибридни форми, тогава, би се породила една политика на теорията? Що за напрежения и разноречия бележат енигматичното място, от което теорията да заговори? Разглеждана като контрапункт или хоризонт на „истинното” (в смисъла на Фуко за стратегическите ефекти на всеки механизъм или dipositif), теорията трябва да представлява и другия авторитет, който, двояко заложено в самата нея, същевременно се стреми да преобърне и замени. С такава сложна формулировка се опитвам да очертая пределите и местослучването на теоретична критика, която не съдържа единствена истина (в крайна противоположност на тоталитаризма, „буржоазния либерализъм” и всичко останало, предназначено да смазва истината). „Истинното” винаги носи в себе си следите от амбивалентния процес на самото си пораждане, онази продуктивност на значения, която създава противоистини in medias res, посред самото бойно поле на антагонистичните елементи, като ги помирява (а не размирява). Политическите позиции не могат просто да се определят било като прогресивни или реакционни, било като буржоазни или радикални, без да е извършена critique engage, [11] тоест без да се вземат предвид особеностите и обстоятелствата на тяхната дискурсивна насоченост. Затова историческият момент, в който се извършва едно политическо действие, трябва да се мисли като част от историята на специфичния за това политическо действие писмен изказ. Не е въпросът да се твърди очевидното, а именно, че няма познание – било политическо или каквото и да било – извън словото. Въпросът е да се посочи, че динамиката на писаното слово, на текста изобщо изисква да преосмислим логиката на каузалност и детерминизъм, посредством която припознаваме „политическото” като вид добре премерено стратегическо действие, насочено към обществена трансформация.

Решението е да се признае силата на писаното слово, метафориката и реторичния му дискурс като продуктивна матрица, определяща „социалното” и задаваща го като предпоставка за действие. Текстът не е производно изражение на идеологията, не е просто вербалната симптоматика на предварително зададена политическа тема. Разбирането, че всяка политическа тема – както, естествено, и самият предмет на политиката – съществува единствено и само в дискурс, е възможно най-ясно застъпено в един текст с основополагащо значение за западната демокрация и социалистическия дискурс – есето на Джон Стюарт Мил „За свободата”. Най-важната част, „За свободата на мисълта и събеседването”, е опит политическият избор да бъде изведен като проблем за намирането на такава форма на публична реторика, посредством която различните и разнобойни политически „съдържания” да се представят не като априорно зададени принципи, а като диалогичен обмен на дискурси, като несекващо обращение на понятия в несекващо настояще на обговаряне на политически твърдения. И най-неочаквано тук идва допускането, че самото разгръщане на текста поражда разколебаване на значения, което се проявява в известни „разминавания” вътре в една политическа система още преди да е откроила своите същностни различия спрямо друга политическа система. Едно твърдение става политическо само когато влезе в режим на противоборство: несъгласие, различие, другост – това са дискурсивните условия за обращението и припознаването на един политизиран въпрос, на една публична „истина”: 

Дори да не съществуват опоненти на големите важни истини, човек  непременно трябва да си ги представя... Той трябва да познае всичката трудност на истинното мислене, защото иначе няма как самият да се изпълни с такава истинност, с която да пресрещне и отмахне въпросната трудност... Заключенията на големите мислители може да са верни, но може и да са неверни, доколкото се основават само на собственото познание и остават недокоснати от умонагласата на инакомислещите...  В резултат те остават чужди, в най-прекия смисъл на думата, на идеите, които самите изповядват. [12]
               
Вярно е, че Мил „рационално” приема и отстоява понятията за съгласие и несъгласие, за да подсили убедителността на своя възглед за поначало прогресивния, еволюционен ход на човешкото мислене. (Оттук следва, че всякакви противоречия могат да бъдат разрешавани, и се налага усещането за „цялата истина”, отразяваща самото естество, органичното устройство на човешкото съзнание.) Вярно е също така, че както в обществени дебати, така и в трудовете си Мил неотклонно отстоява правата на един въображаем неутрален Трети, който е представител на „хората”, наблюдава хода на дебатите от „епистемологическа дистанция” и разумно отсъжда. Така или иначе, в желанието си да види политическото като форма на дебат и диалог, като процес на публична реторика, осъществяван най-вече от амбивалентна и антагонистична способност като политическото „въображение”, Мил надхвърля обичайната огледална представа за борбата на идеите. Той предлага нещо далеч по-диалогично: реализацията на една политическа идея в нейното амбивалентно състояние на словесно преобразуване с оглед адресат, т.е. възникването на една политическа идея под формата на политическо изявление.

Препрочитането на Мил от гледна точка на една стратегия на „писаното слово”, както предлагам, дава ясно да се разбере, че не може да се привежда аргументация просто с пасивно придържане към логиката на опониращата идеология. Текстовият процес на политическия антагонизъм поражда един противоречив процес на четене помежду редовете; в словесния поток агентът на дискурса се преобразува в обект на аргументацията, обърнат срещу самия себе си. Според Мил само посредством ползотворно позоваване на идейните позиции на противника с оглед превъзмогване на тяхната разколебаваща, разконцентрираща, затрудняваща сила в дискурса може да се постигне „късче истина” в политиката. Това е подход, различен от етиката на толерантност на либералната идеология, която поддържа представата за опозиция, колкото да може благосклонно да я признава и така да демонстрира своя просветлен релативизъм или хуманизъм. Четенето на Мил пряко традицията подсказва, че политиката може да се превърне в представителен, истински публичен дискурс само когато се приеме, че има разцепление на значенията в самата й представителна функция, че има  амбивалентност в самото изричане на една политическа идея.

Избрах да разгледам значимостта на писаното словесно пространство и проблематиката на неговата насоченост към адресат в самото сърце на либералната традиция, защото именно там особено силно се набляга върху мита за „прозрачността” на човешкото присъствие и важността на политическото действие. Извън по-радикалната политическа подялба на дясно и ляво, общоразпространеният възглед за съотношението между индивид и общество все още се приема и живее най-вече според етическите понятия, изработени от либералното мислене. Докато внимателното вглеждане в реториката и писаното слово разкрива амбивалентността на дискурса, която всъщност прави „политическото” възможно. От такава гледна точка проблематиката на политическия избор не може повече да бъде представяна като епистемологическо противоречие между привидност и същност, теория и практика, название и обект. Нито пък може да се представя като диалектически проблем или симптом на поначало противоречивата природа на „реалното”. Тъкмо наопаки, тя ни кара мъчително ясно да осъзнаем амбивалентното съсъществуване на факт и проекция, страховитото пропукване помежду им, както и ключовата роля на текст и реторика. Именно това лъкатушно движение на означаващото - докато и както фиксира означаемото - задава ефикасността на стратегическото мислене в дискурсите на Realpolitik.  Именно това напред-назад в символния процес на политическото обговаряне предпоставя една политика в крачка. Нейната значимост далеч надхвърля простото разколебаване на есенциализма и логоцентризма на една или друга политическа традиция в името на някаква абстрактна свободна игра на означаващото. [13]

Критическият дискурс не поражда нов политически обект или познавателен обхват, който да е просто огледално отражение на предварително зададен политически принцип или теоретически възглед. Не трябва да изискваме от него телеологически издържан анализ, който просто излага предпоставен принцип и гладко извежда неговата състоятелност - примерно социализъм (в противовес на неоимпериализъм), - като поддържа противопоставянето във всеки стадий на аргументацията. Такъв политически идеализъм може да е много ревностен, но е лишен от онова дълбоко, пък макар и страховито усещане за преминаването на историята през теоретическия дискурс. Езикът на критиката е ефективен не когато вовеки поддържа опозиции като господар и роб[14] или меркантилист и марксист, а доколкото преодолява полето на противопоставяне и навлиза в пространството на превода: това, образно казано, пространство на хибридността, където създаването на нов политически обект вече не е или едното, или другото, не е отговор на политическите ни очаквания, а видоизменение на самите форми, в които припознаваме случването на политиката. Предизвикателството тук е, че моментът на политическото случване се разглежда като разтваряне на едно пространство, което може да поема и регулира специфичната структура на сблъсъка, без да се стреми да въдворява хармония в него и изобщо в социалния антагонизъм. А това вече е знак за случването на историята – по страниците на теорията, вътре в системите и структурите, които изграждаме, за да изразим преминаването на историческото.

Когато казвам обговаряне, а не обругаване, имам предвид времепространствие, в което е мислимо изричането на антагонистични, противоположни неща: една диалектика извън представата за телеологична, праволинейна История[15] и извън привичките на тенденциозното четене да вижда нервните тикове по повърхността на идеологията като „реалните противоречия” на Историята. В такова дискурсивно времепространствие теорията се превръща в обговаряне на противоположни, антагонистични положения, при което се разкриват хибридни полета и хибридни причини за борба и отпада негативното поляризиране между познанието и неговия обект, между теорията и практиката (политиката). Ако възразих срещу прастарата подялба на дясно и ляво, то беше само за да подчертая пълното историческо и дискурсивно разминаване (differance[16]) между двете понятия. Не бих искал моята идея за обговарянето да бъде вземана за някакъв синдикалистки порив към реформи, защото не е това политическото равнище, за което тук става дума. Идеята за обговарянето е моят опит да обърна внимание върху повторителния порядък, характерен за онези политически движения, които се стремят да дават израз на антагонистични, противостоящи постановки без да прибягват до спасителния рационализъм на „снемането”.

Времевият характер на обговарянето, което описвам, има две предимства. Първо, той ясно свидетелства за историческата взаимовръзка между субекта и обекта на критиката, така че става невъзможно всяко опростенческо делене на идеологически заблуждения и революционни истини. Същинското четене е в основата си детерминирано от самата ситуация на противоречие и борба; то е ефективно, защото протича под невзрачна, неугледна маскировка, наместо да се представя като чист ангел на възмездието, стелещ истини за радикална историчност и голи противоречия. Ако човек осъзнае тази хетерогенност на пораждането (не произхода) на радикалната критика, то тогава – и това посочвам на второ място – функцията на теорията вътре в политическия процес започва да изглежда двояка. Става ни ясно, че нашите политически референти и приоритети – народ, общност, класова борба, антирасизъм, различия между половете, антиимпериалистическа, про-черна или трета позиция – не са неща поначало дадени, нито пък отразяват единен, хомогенен политически обект. Те придобиват смисъл според както се образуват в дискурсите на феминизъм, марксизъм, Трето кино или все едно какво, чиито основен обект – бил той класа, сексуалност или „нов етнос” – винаги е под историческо и философско напрежение, в неспирни съотнасяния с други дадености.

Съвсем естествено, цялата история на социалистическото мислене с всичката му устременост към „все по-добър и по-добър свят”, изглежда като пореден процес на изтъкване на нови и нови приоритети, чието политическо естество често пъти е смътно и противоречиво. В съвременния марксизъм, например, сме свидетели на постоянно напрежение между английската лейбъристка клика и разни „теоретически”, структуралистки и новолевичарски тенденции. При феминизма също има ясно разграничаване на акцентите между психоаналитичната / семиотичната традиция и марксическите понятия за полова и класова принадлежност съобразно теорията за културна и идеологическа интерпелация.[17] Посочвам тези различия съвсем бегло, използвайки често езика на полемиката, за да изтъкна, че всяка една позиция е процес на превод и преливания на значения. Всяко твърдение да се оформя според гледната точка, която се стреми да изличи; всеки политически обект да бъде детерминиран в съотношение с друг и изместван по силата на същото това критическо действие: много често тези теоретически положения безапелационно биват превръщани в организационни понятия и минават за сектантство. Докато според мен противоречията и конфликтите, които често осуетяват политическите намерения и правят избора на кауза нещо сложно и трудно, се коренят в самия процес на превод и разколебаване, в който е вписан обектът на политиката. Няма стазис, няма застой на волята. Тъкмо напротив, говорим за импулс на обговарянето в една демократична социалистическа политика – политика, която изисква организационните въпроси да се теоретизират, а теорията да „се организира”, понеже не съществува общност или съвкупност от хора, чиято собствена радикална историчност да излъчва общовалидна знаковост.                     

Акцентът върху словесното изражение на политическото, върху изграждането на дискурс е радикалният принос на теорията, разглеждана като превод. Концептуалната бдителност на теорията никога не позволява идентифицирането на едно политическо твърдение със средствата на словесното му изражение. Този акцент върху необходимостта от хетерогенност, от двояк подход към политическия обект не е просто повторение на добре известната истина за значението на дискурса в полето на политиката. Отричането на есенциалистката логика, че зад словесното изражение на политическото има огледално отразен референт, е сериозен принципен аргумент срещу политическия сепаратизъм от все едно какъв цвят с цялото му обичайно морализаторство. Няма място – нито в буквален, нито в преносен смисъл - за уж единно или органично политическо начинание, щом като то нарушава чувството за общност на интереси и изказ.

Във Великобритания през последните десетилетия на ХХ век не имало политическа борба, която по-силно да се е разгаряла в името на ценностите и традициите на социалистическата общност и да е завършвала с по-мъчителен провал от миньорската стачка от 1984-5 г. Изборът тогава беше ясен: или новоизгряващият елитарен свят на Тачър, или предългата история на трудещия се човек; поне така изглеждаха нещата за традиционно левите и новите десни. В този класов порядък на мислене миньорските жени, включили се в стачката, бяха приветствани за своята героична подкрепа и предприемчивост, за големия си кураж. Революционният устрем обаче беше явно приписван единствено и само на мъжа от работническата класа. После, за да се отбележи първата годишнина на стачката, Гардиън публикува интервю с група жени, участвали в стачката. Стана ясно, че техният опит в историческата борба и разбирането им за необходимия исторически избор са изумително различни и далеч по-сложни от очакваното. Изявленията им не можеха чисто и просто да се впишат сред приоритетите на класовата политика или историята на индустриалната борба. Много от жените поставяха под въпрос своята роля в семейството и общността – двете основни институции, представляващи традицията на пролетариата, около която се вихреше идеологическата борба. Някои се опълчиха срещу символите и пълновластието на културата, за която всъщност беше борбата. Други направо отрекоха семейното огнище, което бяха бранили. За повечето беше ясно, че връщане назад няма, че „доброто старо време” няма да се върне. Би било опростенческо да се мисли, че такава значителна промяна в социалната нагласа е отказ от класовата борба или пък че е отрицание на класовия подход в политиката от някаква социалистико-феминистка гледна точка. Не може да се извлича простичка политическа или социална истина, защото не съществува единно изражение на политическото действие, няма установена йерархия на политическите ценности и техните последствия.     

С този пример искам да посоча важността на хибридния момент при политическата промяна, доколкото трансформационната стойност се състои именно в преизказването или превода на неща, които не са нито Едното (единната работническа класа), нито Другото (политиката на пола), а Неща в повече, борещи се за свой обхват и изказ. Има едно обговаряне помежду пол и класа, при което всяка страна осъзнава колко неудачно и бедно бива представяна като група и пресреща на нож ограниченията на съществуващата социална власт. Когато се заговори, че Британската социалистическа партия трябвало да се стреми към създаването на социалистическа общност от всички прогресивни сили, определяни в понятията на класа, култура, професия, а пък обединяваща представа за класа нямаше, тогава хибридността, която посочвам, беше вече призната като историческа необходимост. Трябва ни по-малко приказване за политически принципи (в понятията на класа или нация) и малко повече принципност в политическото обговаряне.  

Тъкмо това е в основата на теоретическата постановка на Стюарт Хол за контра-хегемонистичен силов блок, чрез който социалистическата партия да може да набира поддръжници и да формира мнозинство, а Лейбъристката партия да подобри, евентуално, своя имидж. Безработните, необразованите, мъжете и жените, нископлатените, чернокожите, нисшата класа: тези проявления на фрагментарни понятия за класа и културен консенсус свидетелстват както за историческия опит на съвременните обществени поделби, така и за наличието на една структура на хетерогенността, върху която може да се гради теоретическа и политическа алтернатива. Според Хол крайно наложително е да се изгради нов социален блок от различни съставки посредством създаването на форма на символна идентификация, която да е израз на колективна воля. Лейбъристката партия в своето желание да възстанови традиционния си имидж, т.е. бели мъже от работническата класа, организирани в трейдюниони, не е достатъчен хегемон, отбелязва Хол. И е прав; остава обаче висящ въпросът дали рационализмът и интенциалността, които задвижват колективната воля, са съвместими с езика на символното въображаемо и фрагментарното припознаване – фундаментален политически въпрос за Хол, както и за „хегемонисти” и „антихегемонисти”. Може ли хегемонията да е достатъчна, освен в смисъла, че с две трети мнозинство можем да си изберем социалистическо правителство?     

С известни доуточнения към тази аргументация необходимостта от обговаряне става ясна. В интерес на позицията на Хол е да твърди – забележително за британски левичар, - че въпреки своята безспорна роля, „материалните блага сами по себе си не са непременно класова принадлежност”.[18] Оттук две съществени последствия: Хол може да вижда извършителите на политическа промяна като менливи блуждаещи субекти, обединявани от конфликтни интереси и форми на припознаване, и също така, в самия разгар на тачъризма, да твърди, че разделящите, а не обединяващите форми на припознаване просто действат по правило, водейки до колебливост и апория в политическата преценка. Какво една трудеща се жена слага на първо място? Коя от нейните идентичности е определяща за политическите й предпочитания? Отговорите на тези въпроси според Хол се съдържат в идеологическото дефиниране на материалните интереси – процес на символна идентификация, осъществяван посредством политически механизъм на изграждане на въображаемо, при което се създава господстващ социален блок вдясно или вляво. Обаче според мен не само че такъв блок е безусловно хетерогенен, но и всяка хегемония сама по себе си е процес едновременно на преповтаряне и на оразличаване. Тя е зависима от произвеждането на алтернативни или антагонистични въображаеми, които винаги възникват редом и в противоречие едно с друго. Тъкмо този порядък на съвместителство, тази половинчата природа, тази метонимия на антагонизъм с целия свой ефективен смислов заряд дава значение (съвсем буквално казано) на една политика на борба, която е борба на идентификации, война на позиции. Ето защо е проблематично такава политика на борба да се мисли като „снемане” на някакво въображаемо за колективна воля.         

Хегемонията трябва да е едновременен процес на преповтаряне и оразличаване, за да бъде ефективна, продуктивна по отношение на политизираните общности: един (нехомогенен) социален блок трябва символно да припознае себе си в солидарна колективна воля – някаква нова представа да бъдещето, - ако иска да задейства такива общности за избор на прогресивно правителство. И повторението, и оразличаването са нужни, но те не следват безпроблемно едно от друго, защото във всеки отделен случай характерът на припознаването и неговото времетраене са различни. Ролята на обговарянето е да разгърне „междупространствието” в това основно противоречие: не става дума за противоречие в самото себе си, а за съдържателно открояване – в процеса на дискусията – на проблемите за преценката и идентификацията, характерни за политическото пространство на дискурса.

Нека за момента подходим към акта на обговарянето с въпроси. Възможно ли е такова вътрешно разцепление и оразличаване в социалните движения, свидетелстващо за противоречиви и разединяващи форми на припознаване, да се изразява чрез колективна воля, в която ясно отекват просветителските идеи и рационализмът на Грамши? Как е възможно езикът на волята да побере превратностите на изказването й, нейното конструиране посредством символично мнозинство, в което губещите припознават себе си от позицията на печелещите? Как е възможно да градим политика, основаваща се на такова размиване на пристрастията, на такова стратегическо усложняване (Фуко), при което политическият избор едва-едва балансира сред разигравани политически фантасмагории и неспирно лъкатушене из менливите предели на един символичен блок и неговия друг със съответно наличната им позиция? Ако е така, то тогава как оформяме противоположната представа за социалистическа хегемония, изразяваща воля отделна, на отделни общности? Ако политиката на хегемония, съвсем буквално казано, не значи нищо извън метонимичния порядък на своя полемичен и амбивалентен изказ, то как да мислим за стабилна и единна колективна воля като представляваща дадена общност? Как да избегнем наслагването на образи, разстроената картина, разминаването между звук и образ? Може би трябва да сменим зрителния език на образа, за да можем да заговорим за социално и политическо припознаване и изразяване на дадена общност. Заслужава да отбележим, че в опита си да разберат структурата на хегемонията, Лакло и Муфе заговориха за difference и изказна модалност, [19] наместо за текст и дискурс. Пол Гилрой пък се обърна към Бахтиновата теория за наратива, за да види танцовите ритуали при чернокожите като опит да се трансформира връзката между изпълнител и публика в „диалог, така че зрителите да поемат активната роля на участници в колективен процес, който може да доведе до катарзис, както и да символизира или направо да създаде общност”.[20]     

Такъв тип обговаряне помежду политика и теория прави невъзможно да се мисли за теоретическото като за метанаратив с максимално обобщаваща сила. Също така невъзможно е да се мисли за някаква подразбираща се епистемологическа дистанция между хронотопите на теоретик и практик, както подсказва Фанон с твърдението, че „политиците разгръщат своите действия в реалните събития на настоящето, докато хората на културата се подвизават в полето на историята”.[21] Тъкмо това широко разпространено противопоставяне на теория и политика, което се корени в разбирането за познанието като всеобхватна обобщеност и за всекидневния живот като опит, субективност или лъжовно самосъзнание, аз се опитвам да залича. На това разграничение се поддава дори Сартр, определяйки интелектуалеца като теоретик на практическото познание, чиито ръководен критерий е рационалността, а основната му цел е да се опълчи срещу ирационалността на идеологията. [22] От гледна точка на обговарянето и превода - контра Фанон и Сартр – дискурсивно отлъчване на теорията веднъж завинаги е невъзможно. Теорията не приключва на равнището на политиката, пък нека разни битки за всевластно познание[23] да се печелят и губят с всичките им последствия. Така че в една революционна социална (социалистическа) трансформация няма начален и заключителен акт.

Надявам се да е ясно, че това заличаване на традиционното деление на теория и практика, това мое несъгласие с раз-лъчването на теорията, все едно дали ще се разбира негативно като елитаризъм или пък позитивно като радикална свръхрационалност, няма да се обърне – за добро или за зло – нито срещу хората на действието, нито срещу интелектуалците, провокиращи към действие. Преди всичко ме интересува концептуалното структуриране на понятията за теория и политика в многобройните дискусии относно мястото и времето на пристрастния към теорията интелектуалец. Ето защо апелирам за известен познавателен опит, който според мен е основополагащ, за да си изградим представа за обект на теорията, докато и както избираме конкретните си политически цели.            

     
    II             

Каква е заплахата да наричаме критическата теория „западна”? Очевидно, това издава институционална власт и идеологически евроцентризъм. Критическата теория най-често се свързва с текстове в познатите традиции и постановки на колониалната антропология - било за да се универсализира тяхното значение в културен и академичен дискурс, било за да се наблегне върху критицизма спрямо емблемата на западната култура, логоцентризма, и всичките илюзии и заблуди на гражданското общество. Това е добре позната маневра на теоретическото познание: отвори ли се бездна на културни различия, да се търси медиатор, т.е. метафора на другостта, която да поеме последствията от тези различия. За да бъде институционално ефективно, понятието за културни различия бива свеждано до въпрос за Другия; така различията и другостта се превръщат в някакво измислено културно пространство, водейки със себе си необходимостта от нов вид теоретическо познание, което да деконструира епистемологическия „облик” на Запада.    

Още по-важно е да се посочи, че културните различия може да се превърнат и във фантомно поле на ужасни интердисциплинарни стълкновения, в които всъщност нямат нито място, нито думата. Отоманската империя на Монтескьо, Япония на Барт, Китай на Кръстева, индианците намбикуара на Дерида, перуанците на Лиотар - все примери из тази стратегия на отграничението, приемаща Другия текст като вечен тълкувателен хоризонт на различието и никога като активно присъствие в дискурса. Другото се цитира, изобразява, снима, илюстрира, сглобява се серийно във всевъзможни просветителски кампании. Наративът, културната политика на другостта се превръща в порочен кръг на интерпретацията. Другото загубва сила да значи, да обговаря, да изразява историческа воля, да гради свой собствен институционен противопоставителен дискурс. Колкото и безпогрешно да се познава същността на една „друга” култура, колкото и анти-етноцентрически тя да бъде представяна, самото й помещаване в покрайнините на големите наративи, аналитичното й разглеждане като подходящ друг познавателен обект, като податлив за обработка материал, не е нищо друго освен чисто и просто възпроизвеждане на механизма на доминация, откъдето и най-сериозното възражение срещу институционалното всевластие на критическата теория.      

Трябва обаче да се прави разлика между институционалната история на критическата теория и нейния концептуален потенциал за промяна и обновление. Алтхусер критикува темпоралната структура на експресивната тоталност (всяка част е pars totalis, изразяваща и представляваща цялото) у Хегел и Маркс, като посочва нейната функционалистка (в смисъла на Дуркхайм) ограниченост и наред с това разкрива възможности производствените отношения да се мислят и във времето на по-различни исторически случвания. Постановката на Лакан, че означаващото за желание се намира в пресечната точка помежду език и закон, насочва към форма на социална репрезентация, която живо съответства на амбивалентното структуриране на субективно и социално. Археологията на Фуко за появата на модерния, Западния човек като проблем за пределността, за непреодолимата обвързаност с плацентата, т.е. своето Друго, позволява линеарните, телеологични твърдения на социалните науки – а това са основните империализиращи дискурси, - да бъдат атакувани с ограниченията на собствената им историчност. Всякакви подобни аргументи и аналитични подходи могат да бъдат обезсилвани като махленско бръщолевене за хегелианска каузалност, психоанализа или социологическо теоретизиране. Наместо това обаче на тях може да се погледне като на превод – трансформация на ценности като част от проблематизирането на самия проект за модерността според голямата, революционна теория на Ч. Л. Р. Джеймс[24] – пряко Троцки и Фанон, пряко феноменологията и екзистенциалистката психоанализа. През 1952 г. тъкмо Фанон допусна, че обособяването, оттласкването от Лакановото понятие за Другия може да се окаже по-удачният подход към ситуацията на колониализъм от разните неомарксистки тълкувания на диалектическото отношение господар – роб.         

Ще е възможно да заговорим за такъв превод или трансформация, ако проумеем напрежението вътре в самата критическа теория – напрежение между институционалната й сдържаност и преобразувателната й сила. Постоянното съотнасяне с хоризонта на други култури, както по-горе споменах, е нещо противоречиво. Отваря поле за цитирания, но също така става ясно, че такава теория не може вечно да удържа позицията си на академична крепост на западния идеализъм. Необходимо е да се посочи нова сфера на превеждане, нов аналитичен подход, нов, различен тип обвързаност с политиките на културно господство. Това ново, различно поле на теорията може по-ясно да се очертае, когато си дадем сметка, че повечето постструктуралистки идеи са в основата си отрицание на хуманизма и естетиката на Просвещението. Те идат като деконструкция на ерата на модерността с всичките й върхови понятия за стойности, литературен вкус, философски и политически категорични императиви. Дори още по-важно е да престанем да историзираме „възникването на знака”, „въпроса за предмета” или  „дискурсивното изграждане на социална реалност”, все едно как вървят популярните постановки на съвременната теория. Това може да стане само като изместим референтната и институционална сфера на теорията в полето на културното различие – а не разнообразие.

Такава преориентация може да се открие още в исторически текстове от времето на колонизацията от края на XVIII – началото на XIX век. Защото точно когато въпросът за културното различие се появява в колониалните текстове, точно тогава културният дискурс започва да навлиза в противоречивия процес на възникването на западната модерност. Така че политическата и теоретическа генеалогия на модерността не е само в основата на идеята за култура, но в самото историческо начало на колонизацията. Ще я открием в съпротивата на колонизираните народи срещу Словото Божие и словото човешко – християнството и английския език. Всевъзможните начини да се пренагласят и препревеждат местни традиции в противовес на колониалното господство свидетелстват как волята на означаващото или интертекстуалната неопределеност може да бъде дълбоко обвързвана с борбата срещу господстващата сила и култура в колониите. В следните думи на един мисионер дочуваме съвсем ясно гласовете на недоволството, тътена на една култура на съпротивата; дочуваме обаче и още несигурните, ала заплашителни стъпки на културната трансформация; ето цитат от известната на книга А. Дъф[25]  Индия и индийските мисии (1839):

Поднасяш им веруюто, което смяташ за чисто християнско: казваш на тия хора, че трябва да се възмогнат, да се преродят, иначе никога не ще „видят Бог”. Додето се опомниш, те ти отвръщат: „О, та тук няма нищо ново и необикновено, нашите собствени Сутри ни учат съвсем същото, ние знаем и вярваме, че трябва да се преродим, такава ни е съдбата.”. Ала какво разбират те, казвайки това? Разбират, че ще се прераждат наново и наново, в различни форми, което си е тяхната собствена представа за превъплъщение и прераждане. За да не дадеш вид, че подкрепяш такава абсурдна и зловредна идея, опитваш с други слова да ги увещаваш, че е нужно повторно раждане, че трябва втори път да се родят. Само че се оказва, че всякакви подобни словеса вече са заети. Синовете на Брама трябвало да преминат през най-различни церемонии на пречистване, та да бъдат накрай посветени в браминството. Последната от тези церемонии е връчването на светата нишка, повеждаща към откровението на Гаятри, най-светия стих от Ведите. Тази церемония представлява – религиозно и метафорично погледнато, - повторното раждане при тях; оттук и силният акцент върху дважди родения или преродения човек. Така че твоите по-префинени словеса могат само да затвърдят вярата, че всеки трябва да стане съвършен брамин, за да „види Бог”. [26]   

Тази съпротива срещу евангелското верую не е просто проявление на антагонистична културна традиция. Процесът на превеждане разкрива друго поле на политическо и културно несъгласие в самото сърце на колониализма, където словото на божествения авторитет е дълбоко накърнено от силното присъствие на местната културна знаковост и се превръща в хибрид - господарски език, който не е нито едното, нито другото. Несметният субект на колонизация – кога покорен, кога непокорен, винаги непредвидим – предизвиква непреодолимия проблем за културното различие в самата постановка за културното господство на колонизатора. „С изкусните средства на хиндуизма”, както ги наричат мисионерите от началото на XIX век, се създава грандиозна политика на вмешателство спрямо прийомите на християнството. Авторитетът на библейското слово бива поставен под съмнение, а заедно с него и просвещенската идея за „неоспоримостта на християнството” и неговата първостепенна историческа роля – водещата мисионерска идея в колониите. Словото вече не предизвиква доверие и не се приема като истинно, щом като е писано или изречено от европейски мисионери в колониалния свят. Оттук и необходимостта от местни проповедници на християнството, които пък неизбежно носят своите собствени културни и политически колебания и противоречия, често пъти под силния натиск на семейство и общност.

Новият прочит на историята на критическата теория се основава, както вече споменах, на идеята за културно различие – а не културно разнообразие. Културното разнообразие е епистемологически обект – културата като обект на емпиричното познание, -  докато културното различие е процес на произнасяне на една култура за „познаваема”, значима, способна да конструира системи на културна идентификация. Ако културното разнообразие е категория на сравнителната етика, естетика, етнология, то културното различие е процес на означаване, при който наблюдения от страна на или върху дадена култура отграничават, обособяват и освобождават полета на сили, компетенции, възможности. Културно разнообразие е понятие за изконно налични културни съдържания и традиции и води до либерални релативистки идеи като мултикултуралност, културен обмен или общочовешка култура. Културно разнообразие също така е понятие от радикалната реторика на самоизключването, типична за господстващите култури, които виреят напълно несмущавани от интертекстуалността на историческото си месторазположение, неуязвими в своите утопични фантасмагории за някаква вековечна и единствена по рода си колективна памет. Културно разнообразие се среща и като понятие за обмен на културни знаци в някои ранноструктуралистки антропологически разработки.

С идеята за културно различие бих искал да привлека вниманието върху допирните точки и изгубените територии в съвременните критически дебати. Всички те признават, че проблемът за културното взаимодействие възниква само в онези покрайнини на културите, където погрешно се тълкуват смисли и стойности, погрешно се разчитат знаци. Културата възниква като проблем или проблемно пространство именно там, където разнопосочните представи и изражения за всекидневния живот са довели до загуба на смисъл – помежду класите, половете, расите, нациите. Обаче като теория реалностите на културната граница (граничния текст на културата) все още присъстват само в добронамерени моралистични полемики срещу предразсъдъците и стереотипите или пък в най-обикновени изявления на личен или институционален расизъм – с което се описва въздействието, а не структурата на проблема. Необходимостта културната граница да се мисли като проблем за изговарянето на културното различие остава настрана.

Идеята за културното различие се съсредоточава върху проблема за амбивалентността на културното господство: този стремеж към доминация в името на собственото културно превъзходство, който сам по себе си се поражда тъкмо в момента на оразличаване. Именно културният авторитет като единствено валидно познание бива поставен под въпрос с постановката изговарянето. Процесът на изговаряне проявява едно разцепление при самото случване на културната идентификация: разцеплението помежду традиционната културна потребност от образец, приемственост, общност, изобщо от някаква стабилна понятийна система и неизбежното разколебаване на такава стабилност, когато в политическото настояще се въведат нови културни потребности, значения, стратегии като практики на доминацията или съпротивата. Борбата най-често е между историческия телеологизъм (митологизъм) с традиционно присъщия му наратив за дясното и лявото и размитите, стратегически неопределени във времето проявления на онази историческа политика на обговарянето, за която по-горе споменах. Освобождението настъпва, както Фанон убедително посочва, с културното разколебаване и, особено важно, с дезориентацията относно означаемо и означаващо:

Но те [местните интелектуалци] забравят, че новите идеи, модерните средства за информация, различният език и начин на обличане диалектически са променили мисленето на хората и онези непоклатими първоначала (като родно изкуство, например), които са имали спасително действие в колониални времена, сега са подложени на радикални преображения... [Ние] трябва да следваме хората в това раздвижване на пластовете, на което те тъкмо придават вид... което ще е сигналът всичко да бъде поставено под въпрос... Зоната на скритата нестабилност, която хората обитават, е зоната, до която трябва да се домогнем. [27]

Въпросът за изговарянето на културното различие проблематизира бинарното разделение на минало и настояще, традиция и модерност на равнището на културната авторитарност и нейните прийоми. Проблемът е как – в самия процес на означаване на настоящето – нещо започва да се преповтаря, пренасочва и препревежда, замаскирано като минало, уж в името на традицията, без това да е непременно свидетелство за правдива историческа памет, а по-скоро изкусно използване на архаичното за демонстрация на авторитет. Такъв тип повторения не са съобразени с чувството ни за истинските причини на конфликта. Те подкопават чувството ни за хомогенизиращия ефект на културните символи и знаци, подриват чувството ни за авторитета на културния синтез изобщо.

Ето защо е наложително да преосмислим понятието си за културна идентичност. Тук наблюдението на Фанон – с леки доуточнения, - може да е полезно. Какво се таи зад това противопоставяне на непоклатимите първоначала и възгледа за културата като политическа битка - в тази „зона на скритата нестабилност, която хората обитават”, както той енигматично и красиво я назовава? Тези идеи са не просто полезни за разбирането на природата на колониалната борба; в тях се съдържа и възможност за критика спрямо позитивните естетически нагласи и политическите ценности, които влагаме в понятието за единство или целокупност на културите, особено що се отнася до тези от тях, които са известни с дългата си и тиранична история на господство и отхвърляне. Културите никога не са единни по същността си, нито пък са просто дуалистични в отношението с Другия. Те са неподатливи към разните хуманистки измишльотини, че отвъд собствената си култура ние всички принадлежим към голямата култура на човечеството, нито пък към етическия релативизъм, според който нашата културна способност да обсъждаме и преценяваме другите изисква „да се поставим на тяхно място”, както подробно пише за това Бърнард Уилямс. [28]

Причината един текст или система от културни знаци да няма своята самодостатъчност е в това, че действието на културното изговаряне – местослучването на изричането – бива пресичано от diffėrance в изписването. Това няма толкова общо с разнообразните отношения към символните системи вътре в различните култури, според както го наричат антрополозите, колкото със структурата на самата символна репрезентация – не съдържанието на символа или неговата социална функция, а структурата на символизирането. Това е разминаването вътре в езиковия процес, което е ключово за произвеждането на значение и същевременно е гаранция, че значението не може да бъде просто ясно и очевидно.  

Езиковото разминаване, характерно за всяка проява на културата, е представено в добре познатата семиотична постановка за дизюнкцията между предмета на изложението (ėnoncė) и неговото изричане (енунсиация); то не присъства пряко в изявлението, а е съзнание за дискурсивна принадлежност и адресираност, за културна положеност и съотнесеност към определено място и време. Пактът на интерпретацията не е просто акт на общуване между Мен и Теб, присъстващ в едно или друго изявление. Произвеждането на значение изисква тези две страни да се съсредоточат в преминаването през едно Трето пространство, което представлява както общите условия на езика, така и специфичните характеристики на речта в действена и институционална стратегия, която е „сама по себе си” несъзнателна. И тъкмо тези несъзнателни взаимовръзки са причината за амбивалентността на интерпретацията. Аз-формата на изложението няма как да назове – в своя собствен изказ – определен адресат, защото той е безличен, нищо повече от пространствена взаимовръзка сред правилата и стратегиите на дискурса. Значението на един изказ просто не е нито това, нито онова. Тази амбивалентност става още по-очебийна, когато си дадем сметка, че няма как текстът на едно изложение да подсказва обстоятелствата на своето случване, че няма как контекстът да се приема като пряко отразен в текста.

Искам специално да подчертая с оглед целите на културологичния анализ, че въпросното разминаване има времеви измерения. Това разцепление в процеса на изричането подкопава логиката на синхрония и развитие, характеризираща традиционния културологичен подход. Най-често и материалисти, и идеалисти приемат за даденост, че стойността на културата като обект за изследване, както и изобщо на всяка аналитична дейност, минаваща за културологична, се съдържа в способността да се съзират допирни точки и общовалидни истини, което се разбира като прогрес или еволюция на идеите във времето, а също и като проявление на критическо самосъзнание. Няма тук да се впускам в детайли, само ще си послужа с книгата Култура и практически разум на Маршал Салинс в потвърждение на моето основно определение за западната културна нагласа: културата като специфичен вид практика на писането. Цитирам опита на Салинс да изведе отликите на западната буржоазна култура:    
          
Важното е да се разгледа не толкова функционалната, колкото структуралната доминация – боравенето с различни структури на символна интеграция. Така проличават огромните различия между отворения, разрастващ се код, неспирно ответен към промените, които сам е задал, и статичния код, неутрален към промените, адекватен единствено на себе си; проличават огромните различия между „горещите” и „студените” общества, между развитите и недоразвитите, тези с история и тези без история, т.е. между големите и малките, нарастващите и затворените, колонизаторите и колонизираните. [29]
      
Добавим ли към това и Третото пространство на изричането, където структурирането на значение протича като амбивалентен процес, то моментално се разбива на парчета огледалото, в което познанието за културата се отразява като интеграционен, отворен, разрастващ се код. Тази добавка с пълно основание разклаща чувството ни за историческата идентичност на културата като хомогенизираща, обединяваща сила, дълбоко вкоренена в Миналото, жива в националните традиции на Народа. С други думи, разпокъсващата преходност на изричането измества наратива за единния, постъпателен ход на западната цивилизация, така проникновено изложен от Бенедикт Андерсън. [30]

Едва когато проумеем, че всички културни явления се образуват в това противоречиво, амбивалентно пространство на изричането, едва тогава започваме да разбираме колко несъстоятелни са всякакви постановки за „автентичност” и „чистота” на културите, та дори и без да се позоваваме на емпирически исторически доказателства за тяхната хибридност. Идеята на Фанон за революционната културна и политическа промяна като „флуктуация” на скритата нестабилност не успя да се превърне в културна практика преди да бъдат признати правата на разколебаното пространство на изричането. Защото тъкмо това Трето пространство, макар да е само по себе си неопределяемо, създава дискурсивните условия на изричането, които ясно свидетелстват, че значението и символите на културата не са предварително зададени и стабилни, че дори едни и същи знаци могат да се пригаждат и превеждат, да се изваждат от исторически контекст и наново да се разчитат.

Впечатляващата метафора на Фанон – бъде ли тълкувана с оглед една теория на културната знаковост, - ни позволява да осъзнаем не само необходимостта от теория, но също така и рестриктивната сила на всякакви идеи за културна идентичност, с които задръстваме представите си за политическа промяна. Според Фанон свободолюбивите хора, които създават продуктивната нестабилност за всяка революционна културна промяна, самите са носители на хибридна идентичност. Тяхно е разпокъсаното време на превод и обговаряне – в смисъла, който аз влагам в тези понятия. Тъкмо така алжирският народ разби монолитността, непоклатимостта на националистичната традиция, която бе служила като щит срещу колониалното културно господство. Сега алжирците са свободни да обговарят и превеждат своята културна идентичност сред разпокъсаните интертекстуални случвания на културните различия. Местните интелектуалци, които още идентифицират хората с една „същинска” национална култура, търпят разочарования. Хората вече са принципът на „диалектическото пренареждане” и те самите градят своята култура, превеждайки националния текст в модерните западни форми на информационни технологии, език, облекло. Промененото политическо и историческо пространство на изричане трансформира знаците на колониалното наследство в знаци на свободните хора на бъдещето.

Неведнъж съм изтъквал, че остава някаква празнота, някаква непълнота при асимилацията на културните противоречия... Неведнъж съм го изтъквал, за да обърна внимание върху такова измислено, според мен, митологическо сливане на различни елементи... Ето защо ако в една промяна може изобщо да се търси някакъв смисъл, той иде с приемането на тази празнота и с готовността да навлезеш в нея, за да се изпълниш със свободния дух на приобщаване към непознати, диви пространства - условие за запазване на разсъдъка и изобщо за спасение. [31]

Тези размишления на големия гвиански писател Уилсън Харис върху празнините и непълнотите на колониалния исторически текст разкриват културните и историческите измерения на това Трето пространство на изричането, което аз посочвам като предпоставка за проявлението на културното различие. Според Харис Третото пространство се разгръща успоредно с „асимилацията на противоречията” и създава онази скрита нестабилност, която предвещава големите културни промени. Особено важно е, че продуктивните способности на това Трето пространство се обвързват с колониалния или постколониалния им произход. Защото, при готовност да се навлезе в тази непозната територия – из която аз ви поведох, - може да стане ясно, че ако разединеното пространство на изричането бъде теоретически обосновано, това би довело до мислене за интернационална култура – не с екзотични понятия като мултикултурализъм или културно разнообразие, а със съзнание за хибридността на културата. За тази цел трябва да помним, че именно това „интер”, голямото поле на превода и обговарянето, именно това междупространствие изнася цялата тежест на значението на културата. То именно дава възможност да започнем да мислим за национални, т.е. антинационалистки истории на „народите”. Изучавайки това Трето пространство, може би най-сетне ще преодолеем политиката на противопоставяне и ще се проявим като други на самите себе си. 
         
       

[1]Homi K. Bhabha, „The Commitment to Theory“, New Formations: A Journal of Culture, Theory, and Politics, Number 5, Summer 1988, pp. 5-23. Rpt. In: Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London and New York: Routledge, 1994, pp. 28-56.
[2] Оми Баба (р. 1949 в Бомбай) е професор по хуманитаристика, Департамент по англицистика и американистика, Харвард.
[3] Frantz Fanon, The Wretched of the World, New York: Grove Press, 1965 – известно заглавие на родения в Мартиника френски психоаналитик и постколониален теоретик Франц Фанон (1925-1961).
[4] Компрадори - местни хора, директно назначавани от европейския бизнес, за да контролират наетата работна ръка.
[5] G. C. Spivak, In Other Worlds, London: Methuen, 1987, 166-7.
[6] Емблематично събитие за филми от Латинска Америка, Африка, Азия и Близкия Изток – 40-ти Международен кинофестивал, Единбург, 1986.
[7] Понятия, съответно в смисъла на Фанц Фанон и Антонио Грамши (1891-1937).
[8] Stuart Hall, “Blue Election, Election Blues”, Marxism Today, July 1987, 30-35.  Стюарт Хол (р. 1932) е водещ английски културолог.
[9] Според идеята за хегемония на Грамши.
[10] Michel Foucault, The Archeology of Knowledge, London: Tavistock, 1972, 102-5.
[11] Понятие, свързвано с Жан-Пол Сартр.
[12] John Stuart Mill (1806-1873), “On Liberty”, in Utilitarianism, Liberty, Representative Government, London: Dent and Sons, 1972, 93-4.
[13] „Свободна игра на означаващото” и „логоцентризъм” са понятия на Жак Дерида.  
[14] Алюзия към Хегел.
[15] Авторът има предвид борба на противоположности, която няма непременно предсказуемо развитие.
[16] Понятие на Дерида.
[17] Понятие на Луи Алтхусер (1918-1990).
[18] Hall, “Blue Election”, 33.
[19] Laclau and Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, chap. 3.
[20] Paul Gilroy, There Ain’t No Black in the Union Jack, London: Hutchison, 1987, 214.
[21] F. Fanon, The Wretched of the Earth, Harmondsworth: Penguin, 1967, 168.
[22] J.-P. Sartre, Politics and Literature, London: Calder and Boyars, 1973, 16-17.
[23] Алюзия към Фуко.
[24] Тринидадски политически деец и критик на колониализма (1901-1989).
[25] Александър Дъф (1806-1878) – шотландски мисионер в Индия.
[26] A. Duff, India and Indian Missions: Including Sketches of the Gigantic System of Hunduism, London: John Hunter. 1839, 560.
[27] Fanon, The Wretched of the Earth, 182-3.
[28] Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, London: Fontana, 1985, chap. 9.
[29] Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago: U of Chicago Press, 1976, 211.
[30] Benedict Anderson, Imagined Communities, London: Verso, 1983, chap. 1.
[31] Wilson Harris, Tradition, the Writer, and Society, London: New Beacon, 1973, 60-63.