БОГДАН БОГДАНОВ

След въведението по темата свят-реалност е допустимо и заключение по темата време. То следва от духа на Хезиодовите «Теогония» и «Дела и дни», които, заедно с внушението, че познаването на тази тема е гарант за благополучие, я обсъждат и по-открито.

Проблемът е, че разбирането на Хезиодовите времена не може да се проведе единствено по линията на различаването, тъй като те не само се различават, но и си приличат с нашите времена. Хезиодовите са общоважими и по-малко на брой за разлика от нашите времена, които са по-лични и повече от тези в «Теогония» и «Дела и дни». Това не отменя намесващата се прилика, че и Хезиодовите, и нашите времена са подобни изживявания на природно време, чийто ход и в двата случая се изпълва с дискурсивно човешко съдържание за произвеждане на необходим смисъл.

Към изброените по-горе разлики се добавя и това, че в името на единността на възможния свят Хезиодовите времена са отворени към божественото и животинското, докато нашите са непоследователни в това отношение. От една страна, «очовечават» космоса, като пренасят върху него човешкото раждане и умиране, но, от друга страна, по научному допускат, че само по-висшите животни разполагат с усет за природните времеви цикли, имат известен опит с т.нар. векторно време, а някои познават и времето за наблюдаване на обекти.

Тази частична прилика между човешкото и предполаганото животинско помага да се осъзнае и собствено човешкото, налице и при Хезиодовите, и при нашите времена. То е проявено в току-що казаното – че човешкото е в основата си природно време, изпълвано с дискурсивно съдържание за произвеждане на необходим смисъл. В хода на това изпълване, в зависимост от влаганото в природното време дискурсивно съдържание, това природно-човешко време се дели на повече редуващи се, но и наслагващи се един върху друг видове.

Това проличава, ако потърсим в нашето съвременно времево русло циклическото време на годишните сезони и циклите на земеделската и морската трудова година, представени в «Дела и дни». Колкото и трудно доловими да са поради покриващите ги днешни по-лични времена, те са налице поне с един от своите ритми – на делниците и празниците, на делниците във вектора на изпълняване на задачи и постигане на цели и на празниците-традиционни празнувания или нетрадиционни интензивни изпитвания на нещо различно.

Ние противопоставяме по-строго преживяваното в традиционното минало циклическо време на днешната нестрога цикличност на празниците и особено на още по-нестрогата на празничните събирания за свободно прекарване на време. По-пълните свидетелства за древна Атина обаче убеждават, че и в онова по-традиционно минало е имало различни празници, както и че тогава не са липсвали струващите ни се съвременни празнувания ad hос. По-внимателното вглеждане в изворите убеждава и в друго - че и тогавашните празнично циклическо и делнично векторно време са се наслагвали и едното с другото, а и двете с по-лични времена.

Така че, безспорната разлика от съвременното възприемане на времето не е изключвала приликата, че и тогавашното време също е било протичане на комбинации от насложени различни видове време, които комбинации са обслужвали нужно за момента свързване на някакво лично «себе си» със «себе си» на едно или друго «заедно». В древното циклическо време, особено във времето на празника, това «заедно» е имало вид на приповдигнато съпреживяване на онова, което се е гледало. Това приповдигане на битовата личност на зрителите е било и факторът, който е променял малкото лично на изпълняващите празнични роли в по-високото ролево надлично. Не толкова видимо, подобно свързване на личното «себе си» с по-неличното «заедно» е ставало и в хода на тогавашното делнично векторно време.

Разбира се, по-добре наблюдаема е днешната векторност, днешните лични постигания на нещо по собствена инициатива. Те показват и в какво по-точно се изразява този преход от лично към по-нелично, който коментирам. Той се изразява в това, че заедно с удоволствията от личното постигане и личното конкретизиране на своето «себе си», постигащият е удовлетворяван и от друго - че, следвайки общоважима ценност и свързвайки се  с други като него, които също я следват, той се приобщава по този начин и към общност. Което впрочем води и до това той да придобива личност, различна от тази, която е имал, преди да влезе в тази векторност или в това насочване към постигане на нещо.

Говорим за човешкото векторно време и твърдим, че и висшите животни имат усет за него. Също като човека те развиват този вид време върху другото на някаква цикличност, свързана с набавяне на храна, с намиране на сексуален партньор и прочие цели, определяни от масива на тяхната природа. Така е и при човека, но с тази разлика, че човешката природа е по-подвижна, разширяваща и изместваща се към различни съдържания, определяни от подвижни ценности и от подвижна, променяща се рефлексия в зависимост от обстоятелства. Което е и основание т.нар. векторно време при човека да се обособи и като различно от циклическото.

Същото се отнася и за т.нар. време за наблюдаване, за което казах, че е налице и при някои животни. И при тях то се отделя като особено, понеже някои, преди всичко домашните животни, са задоволени с храна, а и повечето не развиват характерната за човека ненаситност, която се дължи на смесването на нуждата от храна с други нужди. Заситени и неизложени на опасност, особено домашните животни могат да изпитат интерес към нещо външно, чието наблюдаване, по подобен начин като при човека, изпълва тяхното празно време.

Като всяко друго време векторното е нестабилно. Иначе насочено хоризонтално и клонящо към линия с начало и край, то задърпва назад и надолу, когато не завършва с постигане, и съответно повлича напред и нагоре, когато целта се постига. Тези посоки стават основни, ако се усили елементът на неличното и това време стане епохова низходяща или възходяща линия на исторически регрес или прогрес. Първото, по примера на източния мит за четирите поколения, е налице в Хезиодовата легенда за петте века, а второто, по примера на християнския миленаристичен мит, е по класически начин проявено в идеологията за безкласовото комунистическо общество. Радикалните варианти на тези идеи за регреса и прогреса са по-лесни за разобличаване, по-трудно е вмислянето при по-нерадикалните варианти.

Показателен е случаят с идеята за историческия прогрес, която, подкрепена от развитието на съвременната наука, ляга и в основата на съвременното понятие за история. И ако то все пак се поставя под въпрос, не са налице съмнения по като че ли видимото нарастване на материалните блага в съвременния свят. Трудно се намират анализатори, които се досещат, че в понятието за рецесия дреме старата идея за регреса. Но още по-трудно се поставя под въпрос идеята за прогреса. Наистина прогресира не целият свят, а само част от него и наистина и това не е безпроблемно. Да, но прогресът е видим и представата за него изглежда подкрепяна от достатъчен брой факти.   Което не пречи да се запитаме за разликата и приликата между нашето съвременно разбиране за време и онова на Хезиод в «Теогония» и «Дела и дни».

Разликата (тя ни интересува повече) е, че днес се търсят средства за преодоляване на кризите и за връщане в руслото на като че ли обичайния прогрес, докато при Хезиод на връщането към регреса се устоява с поддържане на основни ценности и упорито пазено статукво на едно по-малко зло. Точно в това е и приликата. Тя е в повика да се пазят основните ценности (днес у нас те се наричат европейски) и в гордеенето, че в сегашната обединена Европа има само малки по-лесно преодолими кризи за разлика от радикалното трудно за преодоляване зло на двете световни войни, за което сме убедени, че е останало окончателно в миналото на 20-и век.

Съвременността поставя ударение и върху друго време - на интензивно изпитваното удоволствие. Закрепено като лично от съвременното индивидуално право на радост и свобода, то също разчита на коментираното по-горе приобщаване към заедното с други, което му придава неличен характер. Че е лично, се разбира и външно, защото се изпитва и насаме. Не по-малко лично е и при обичайното му изпитване заедно с други. Формите му се колебаят между двете крайности на по-неинтензивното по-дълготрайно и по-интензивното недълготрайно. Примери за първото са кроткият разговор просто така или простото слушане на музика, а добрите примери за второто са сексуалният акт и изстъплената веселба, и двете с вдигнати граници към пряко усещани други и към среда в името на интензивно, доставящо радост постигане на общо заедно.

Колкото по-интензивно протича второто, толкова по-нетрайно е неговото време. Понеже удоволствието в случая се поражда не от друго, а от максималното свързване на «аз»-а със «себе си» и повличането в това свое «себе си» и на получаващо се общо заедно, в което понякога влиза и мястото-среда, а това свързване се поддържа трудно, то е определено нетрайно. Приспаната рефлексия се събужда и активираните в съзнанието моменти назад и напред във времето разрушават интензивното «сега и тук» и образувалото се временно обемно «себе си». «Аз»-ът се отлепва от него, субектът се отделя от обекта, който става неличен и се разпада на повече обекти.

Да, но е ценно и задържането на тази свързаност, тя става цел и така върху времето за изпитване на удоволствие се наслагва и векторно време. Особено с помощните средства на алкохола и наркотиците, и заедно с други, а и сам, човек може да постигне за кратко по-плътно сливане на «аз»-а и «себе си». То обаче повлича в опасната посока на все по-плътно свързване на едното с другото и съответно на все по-пълно усещане за съществуване, което естествено завършва с пароксизма на пълното сливане в предмета на мъртвото тяло. Другата възможност е това да не става и «аз»-ът да продължава да го търси в други замени и подмени. Съществуването се запазва, но се губи усещането за съществуване. Което след ступора на пълната депресия може да доведе до свръхреактивния ответ на самоубийството, т.е. до същия негатив като по-горе.

Онова, което се цели в това интензивно векторно време, е «аз»-ът да бъде усетимо приближен към своето «себе си», към някакво заедно, и към една или друга среда. Непостигането не води непременно до отривистите актове на прекъсването на собствения живот или на нечий друг, което като самоубийството също слива за момент «аз»-а със «себе си». Възможно е и съществуването в разделеност на едното от другото, при което «аз»-ът, само усещащ и рефлектиращ наедро, остава постоянно далече и от своето празно «себе си», и от другите празни като него, и от всичко наоколо без дълбочина в един свят сбор от отделности.

Това може да завърши и с депресия, но не рядко е обикновено трайно състояние на привикнал със сивотата «аз», приемащ разделеното от него празно «себе си». Такова е времето на живеенето в определени навици, в което случващото не се убързява от никакви събития. Разбира се, ако не е болестно състояние, това е по-скоро идеално положение. Винаги има външни събития, които динамизират равния ход на това време. Обикновено за кратко, защото те бързо се стопяват в аргументи, които правят още по-устойчиво това слабо време-монотонна реалност на все едно и също случващо се в свят купчина от предмети, незначещи и неможещи да се свързват в променящи се цялости на по-конкретни светове.

Това време има и два други варианта. Първият е висок и позитивен. При него равността не само се понася, а се разбира като своеобразна явила се същност на дълбинната пустота, определяща всички и всичко. Такава е идеологията и практиката на будизма. Вторият не толкова висок вариант на това време е също позитивен. Той е във вярването, че естественото човешко време е нединамично следване на различни ситуации в сравнително по-равното осцилиране между един винаги по-самостоятелен и отделен «аз» и едно «себе си» с по-константно съдържание, което способства за разбирането и на своето «себе си», и на това на другите, а и на тяхното постоянно прехождане в различни «заедно». 

Такова би трябвало да е реалното време на максимално здравия човек. Проблемът е, че такъв човек няма. Оттук и последствието, че това проявено единствено в постигания реално време е по-скоро идеологическо положение. Не е трудно да се схване неговата цел. Тя е в отърваването от неравността на реалното човешко време и заменянето му с равността на едно по същество постоянно настояще, или, ако изкажа същото по по-реалистичен начин, в заменянето на по-силното време на радикалната промяна, която може да бъде и промяна към по-лошо, с по-слабото време на малката промяна към винаги добро, което никога не става най-добро.

Крайният прицел на тази подмяна е преодоляването на голямата промяна на умирането. Но, така или иначе, в нейния по-преден план е справянето с осцилиращото  «себе си». Това, че то става ту по-тясно, ту по-широко, като поглъща чужди съдържания и предмети, се заменя с по-трайно определено неосцилиращо «себе си». На основата на такава операция чрез равната неутралност на един «аз», който винаги е един и същ, се достига и до същностната пустота на който и да е предмет в света, а и на самия свят. Което по различни начини и с различни парадигми е изказано в няколко големи индуски идеологии, съпроводени и от съответни житейски практики.

Това, разбира се, не прави невалиден модела за основното време при всеки от нас, в което се редуват моменти и състояния, комбиниращи по много начини другите представени по-горе времена. Това основно лично време ги редува и комбинира в хода на непрекъснатото двойно и в този смисъл винаги смесено познаване-правене - на «себе си», но и на един лично-неличен свят-реалност-време. Това лично-нелично неравно време в този ден, в тази възраст и в този живот няма как да не бъде в основата си и циклическо. То е несъмнено циклическо, когато става дума за този мой ден, настроен сутрин по-векторно към постигане напред и нагоре, а вечер към регрес и упадък, отвеждащ и към «смъртта» на заспиването.

Истински трудно е да доловим в хода на това основно лично време битуващата в дълбината му по-едра цикличност, свързваща нашето по-лично с онова на предците, децата и внуците ни в по-дългия цикъл на реално по-дълго време от това на нашия живот. Но, така или иначе, и като конкретно проявено в моето време, но и като общоважим, макар и никога нереализиран пълно модел човешкото позволява, първо, да отделяме  изредените по-горе лични времена, и, второ, да разбираме, че нашето по-лично време непременно по някакъв начин прехожда в по-неличното по-дълготрайно, също преходно, но по-непреходно от него. Което отваря път към разбиране и на другото още по-общо и нелично, осъществявано вътре във времето на нашата недостатъчно идентична постоянно колебаеща се идентичност. 

Така достигаме до следващия вид човешко време - на обикновеното разбиране на нещо като именно то и на настаняващото се върху него обективно или обективистично занимаване с някакъв предмет и тема. До какво води това време на наблюдаване, налице и при висшите животни?  До откъсване на «аз» от «себе си», до задържане на «себе си» в непречеща на наблюдението неутралност и до развиване на способност нещо да се види и разбере в по-висока степен като именно то. Което става възможно, защото идеалният разбиращ «аз» с дисциплинирано непречещо «себе си» един вид спира времето на наблюдавания предмет, като го превръща или в безвремие, или във време, отнасящо само до него. По този начин се пораждат времената на науката, философията и историята.

Като лично време на този, който се занимава с тези предмети, то е своеобразно блаженство на регулярно изпадане в безвремието на добре отделени един от друг «аз» и «себе си», които не осцилират нито поотделно, нито заедно, нито се свързват с други предмети, а и с предмета, който се изследва. Което е с последствие и за времената на изследваните предмети. Те влизат в режима на същото безвремие. Разбира се, това е идеално положение. Но понеже се цени като условие за познаването на нещо като именно то, т.е. несвързано с други неща (което се отнася и за самата област на науката и философията), въпросът за идеалността не се повдига и тя започва да се смята за нещо реално.

Същото става и когато един предмет се разглежда исторически. Без значение е дали тази история е история на конкретен предмет, на живо същество или на страни, народи и области на знание. Работното полагане, че има такъв предмет, го откъсва от други съседни и по-големи предмети. Което води до следващото полагане - че неговото време е само негово. Това обаче не е така, както не е така, че този предмет не е свързан с други съседни и по-големи предмети, заедно с които има и друго време. Оттук и лошото последствие, че този тип изследвания са обективистични и в двата случая – и на безвремевото логическо структурно, и на историческото разбиране в линеен ход на промени.

Аз не поставям под въпрос идеята за време в науката. Тя не е лесно заменима, защото се поддържа от принципното блаженство, което човек изпитва от постигането на безвременност, и от практическата полезност на науката. Живеем в по-непосредствен свят тук и сега, който ни настройва векторно практически и налага да разбираме нещата поотделно като именно тези неща. Но, така или иначе, тази полза е ограничена и постоянно се поставя под въпрос. Поради което научните области се допълват от други научни области. Допълва се и науката като цяло. Най-напред от другите форми на по-общото също линейно мислене, каквото развиват философията и толкова видове логики. После от подобното мислене с добавено време, каквото е това в историята.

И все пак в човешката среда става по-генерално коригиране на това безвремево разбиране посредством принципно различното моделиране на време в областта на изкуството, поезията и литературата. По различни начини и с различни средства те улавят в моделите за време, които развиват, по-реалното човешко време, това трудно за изказване протичане на следващи един след друг моменти на наново и наново комбиниране на времена за наново и наново конструиране на свързвания на своето «себе си» с това на другите в нужното «заедно», но и на свързвания с някаква среда, която прераства и в свят и общо време-реалност.

Изкуствата, поезията и литературата се опитват да представят свързано онова, което е несвързано и отделно, и същевременно да мислят по по-съответния начин, т.е. неравно, което означава в редуващи се моменти на ту по-частично, ту по-пълно, ту по права линия, ту с отклонения разбиране на онова, което се разбира. Това върви заедно с внушението, че мисленето съвпада със самото живеене и че то става в свят-реалност заедно с други, и то не дадени веднъж завинаги, а постоянно познавани наново и постоянно правени да бъдат такива, каквито е необходимо да бъдат в този момент.

Разбира се, това твърдение визира идеална ситуация. То се насочва по-реално, ако се поставят в отношение на допълване и коригиране различни случаи на изкуство, поезия и литература. Защото никое от тях поотделно, а и в никой техен текст не би се реализирало онова, което се твърди по-горе. То е само много общ модел. Онова, което по-значително повишава реалността му, е, първо, комбинирането му с други такива общи модели и, второ, реализирането на това комбиниране в конкретен текст. Това се отнася и за избраната в тази книга тема за разказа. Предложените анализи показват, че никой конкретен разказ не е само разказ и че в руслото на протичането му се комбинират и ред други протичания, които също моделират време.

В един литературен текст има протичане и когато няма разказ. Както показах, особено протичане е и безвремието, което се моделира в науката. Оттук и високата стойност на Хезиодовите поеми, които по особен обхватен начин свързват по-прякото рефлексивно мислене с по-косвеното на един текст, в който се мисли и по-скрито, и то не само се мисли, но и се показва. Затова като израз на почит към текстовата нагласа в двете Хезиодови поеми, развих в края на тяхното аналитично-рефлексивно представяне това съответстващо на духа им есе по темата за времето.

Времето е в края на краищата едно. Не друго, а вмислянето прави от него нещо множествено и многовидово. Разделянето на природно, животинско и човешко, на циклическо, векторно, време на наблюдаване, на интензивно време за изпитване на удоволствие, на време, което клони към безвремие в науката, и на опитващо се да улови по-реалното време в изкуството, поезията и литературата се налага от това, че като всяко друго говорене говоренето за времето е и говорене за друго. Основното друго, което се намесва в това говорене за времето, е протичането на нашето вътрешно време. Затова и обърнах внимание на т.нар. осцилиране между нашия усещащ, чувстващ и мислещ «аз» и нашето променящо се «себе си», през чиято осцилация наблюдаваме подобното ставащо с «аз-себе си» на другите и получаващите се от постоянното им свързване различни «заедно», свързвани и с малък, но и с голям променящ се свят.

Което е и моето основно твърдение в тази книга – че не просто виждаме и разбираме, а и правим. И то обречени, каквото виждаме, разбираме и правим, да го виждаме, разбираме и правим през опита на това вътрешно време, което, от една страна, протича неравно, а, от друга, ни кара да изпадаме в идеализацията на безвремието и да я възприемаме за самата истина за нещата. Както убеждава жизненият опит и още повече моделираното в изкуството, поезията и литературата време, независимо че тази истина ни служи отлично, тя е само една между винаги повече и преплитащи се в реален план истини, постоянно преплитащи се различно в едно винаги продължаващо преплитане, което е и самото получило съдържание именно в този момент човешко време.

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.