ГEOPГИ ГОЧЕВ

Платон създава диалога „Тимей“ около 360-350 г. пр. Хр., може би скоро след като е създал „Софистът“, „Държавникът“ и „Филеб“. Изглежда, че „Тимей“ е бил замислен като част от поредица диалози. В началото на текста се казва, че разговорът, провеждащ се в къщата на атинянина Критий, продължава друг разговор от предишния ден, който се провел в къщата на Сократ. Там домакинът богато гостил своите приятели със слово за устройството на държавата, така че сега, когато той е техен гостенин, те трябва да организират на свой ред словесно пиршество за него. Уговорката за провеждането на беседата е направена в 27b-c. Първо Тимей, вещият в космологията гостенин от Локри, ще опише как са били създадени светът и човекът, после Критий ще поеме от него щафетата на словото и ще угости Сократ с разказ за древните жители на Атина и Атлантида. Предполага се, че гощавката трябвало да завърши със слово на четвъртия участник в диалога – Хермократ от Сиракуза. Навярно на него Платон бил отредил задачата да говори как хората, родени в настоящето, могат да създадат силна и щастлива държава подобна на древната Атина. Та ако би имала тази структура, поредицата от диалози би започвала с обсъждане на идеалната форма на държавно устройство и би завършвала кръгово с обсъждане на реалистичната, постижима форма на щастлив общностен живот. 

Смята се, че словото на Сократ, предшестващо беседата в „Тимей“, е стояло в основата на отделен диалог, впоследствие загубен за нас – може би някаква версия на текста, познат като „Държавата“. Донякъде осъществена се явява частта от плана, поверена на Критий. От една страна, налице е незавършеният диалог, озаглавен „Критий“. В него, както е обещал, атинянинът представя легендата за Атина и Атлантида. От друга страна обаче, той вече донякъде е направил това в самия „Тимей“ (20d и сл.). Там той разказва на събеседниците си, че като бил дете, неговият дядо Критий му разказвал приказката за Атина и Атлантида, която чул от поета Солон, който пък на свой ред я чул от жрец в Саис, когато пътешествал в Египет. Повдига се въпросът защо Платон е разказал в „Тимей“ мита, на който е планирал да посвети цял диалог? Най-вероятно той е започнал според плана си да пише диалога „Критий“, по-късно се е отказал да го довърши и е добавил легендата за Атина и Атлантида към началото на „Тимей“. Що се отнася, най-сетне, до предполагаемата роля на Хермократ в беседата, счита се, че Платон е имал идея да напише диалог, наречен на сиракузанина, но никога не го е започвал, а планът да развие в реалистична форма вече казаното от Сократ за държавните устройства, е изпълнил нашироко в последния си диалог „Закони“.

Така че от замислената беседа със сигурност е било осъществено единствено словото на Тимей. То се дели на три, сравнително равни по големина части. В първата част, от 27c до 48а, се описва създаването на Космоса от момента, в който богът Демиург изработва сферата на световната душа, до момента, в който поръчва на сътворените от него богове да създадат смъртните същества. Във втората част, от 48b до 69c, Тимей се връща назад в историята на Космоса и говори за това как е изглеждала Вселената преди появата на Демиурга и по какъв начин богът е въвел ред в нея. В третата част, от 69c до 92c, се разяснява устройството на смъртните родове. Тази трета част на текста се заема почти изцяло от пространно описание на това какво представлява човекът.

Тимей различава две фази в развитието на света: преди явяването на Демиурга и след неговата поява. Преди явяването на Демиурга Вселената съществувала, но била това, което подсказва нейното име, на гръцки to pan или букв. Всичкото – безреден сбор от всякакви неща („Тимей“, 52е-53b). Та Вселената стояла безформена и неподредена, и понеже съдържала много на брой нееднородни частици, отблъскващи се взаимно, цялата била пролазвана от вълни и разтрисана силно. Приличала на трескава. На огромно, разпенено море, чиято повърхност се гънела, без да има вятър. Тези движения обаче, на пръв поглед безредни и страшни, дали началото на някакъв ред във Вселената. Нещата, които тя съдържала, до този момент не били оформени като огън, въздух, вода и земя – основните елементи, с които по-късно щял да си послужи Демиургът, – но вече били топли или студени, тежки или леки. И тъкмо поради различните си качества те не само карали Вселената да се разтриса, ами реагирали на нейните движения по подобие на житните зърна, когато биват отсявани от пръстта и плявата в жътварското сито – разделяли се, носели се в различни посоки и отивали според теглото си на единия или другия край на съда.

Движението, каращо частиците да се отблъскват взаимно и предизвикващо бурните, отсяващи тръпки на Вселената, Тимей нарича „блуждаещата причина“ (to tēs planōmenēs eidos aitias, „Тимей“, 48b). Странна природа има тази сила. Понякога тя се проявява там, където се случва промяна без определен причинител и без ясна цел, и тогава прилича на необходимостта или самопородилата се принуда (на гр. anankē, „Тимей“, 48a). Друг път се проявява там, където са налице определен причинител и ясна цел, но резултатът от процеса на ставане и промяна не е сигурен. В този случай тя прилича на аморфната материя, т. нар. khōra, която подобно на кърмачка захранва и прави да израсне зародишът, оставен в нея от ума (50b и сл.). И трети път се проявява там, където някакво цяло, съставено от нееднородни елементи, е в състояние на вътрешно разделение. Тогава тя прилича на ирационалните желания, на бродещите копнежи, лишени от обект (91c-d), на несправедливостта и незнанието. Тя е може би тази, която подбужда незнаещия Сократ да обикаля по цял ден Атина и да търси знание („Апология“, 22а). Тя е може би тази, която кара демона Ерос да се скита от врата на врата и да търси красивото („Пир“, 203d). Понеже разбърква нещата, тя изглежда така, сякаш е напълно лишена от разум, но същевременно, понеже ги прави готови да приемат реда, изглежда така, сякаш притежава частица разум. Тя някак мисли, без да мисли. Не може да планира и създава цялостни творения по подобие на Демиурга, но като кара елементите, с които той ще твори, да проявяват своите различия, ги отсява и прави удобни за разбиране и употреба.

След това е явил Демиургът и като подчинил със своя ум блуждаещата причина, превърнал аморфната Вселена в kosmos, т.е. в подреден свят. Първо създал душата на света, наподобявайки вечните образци на нещата – ейдосите, и влагайки част от собствения си божествен ум в своето творение („Тимей“, 34b и сл.). За направата на световната душа той използвал в различни количества три материала – Същото (to auto), Различното (to heteron) и сплав от Същото и Различното, действаща като спойка между двата противоположни елемента. После превърнал отделените в ситото на Вселената частици, в които вече били заченати качествата на огъня, въздуха, водата и земята, в огън, въздух, вода и земя, и започнал да твори с тях. Облякъл душата с тяло от целия огън, целия въздух, цялата вода и цялата земя. Тяло обло, сферично, гладко, блестящо, съдържащо всичко и изпълващо всичко. Така оформено, тялото на света не приличало никак на човешкото тяло и Тимей не пропуска да ни направи намек за това. „Светът не се нуждаел от очи“, казва той (33c-34a), „понеже извън него не останало нищо за гледане, нито от уши, понеже не останало нищо за слушане. Не го е обграждал въздух, така че нямал нужда да диша, а също така не се нуждаел от никакъв орган, с който да приема храната, нито пък от орган, с който да я изхвърля, когато бъде смляна... Създателят е мислел, че не е било необходимо да снабди света с ръце, защото не е трябвало нито да хваща нещо, нито да се отбранява, нито пък с крака, нито пък изобщо с някакво средство за придвижване... От седемте движения той му определил такова, което подхождало на тялото му – най-сходното с ума и разума. Затова завъртял света на едно и също място около него самия, накарал го да се движи и върти еднообразно в кръг, не му дал останалите шест движения и така го запазил от блуждаене (aplanes apērgasato).“

Светът бил съотворен тъй, че да може да мисли и действа без чужда помощ. Той си бил самодостатъчен (autarkes). Така че човешкият род се появил в него повече за да допълни неговото многообразие и да участва в неговата динамика, отколкото за да му стане господар и стопанин. Съответно на по-маловажната задача, която трябвало да изпълнява, а и поради това, че трябвало да бъде смъртен, човекът бил създаден не от самия Демиург, а от помощници – от богове, които Демиургът сътворил безсмъртни, но не неунищожими („Тимей“, 41а и сл.). На тях той предал семена и нишки, съдържащи безсмъртие, и им поръчал да ги посадят и втъкат в смъртната материя (41c, 42d, 73c).

Какво се означава чрез тази промяна в начина на сътворяване? Какво всъщност се казва с това, че хората са плод не на действията на Демиурга – прецизни математически и инженерни действия – а на посяване, извършено от несъвършени богове – такива, които са заети колкото с грижата за своите създания, толкова и, както е известно от митологията, със сложните си взаимоотношения? В елинското мислене след времето на архаическата епоха земеделските дейности имат традиционно висок статут, тъй като стават символ на уседналия начин на живот. В случая обаче, изглежда, че Платон подчертава, посредством метафората на посяването, разликата, която се появява между образеца на създаваното и действително създаденото. Демиургът, който прави изчисления, лее, вае и стругова, гледа като към план или чертеж направо към вечните образци – ейдосите, и влага в своите творения много голямо сходство с тях. Той контролира целия процес на направа и не оставя място за действие на случайността. Самите тези творения впоследствие не проявяват никакво своеобразие, никакъв каприз – те са правилни копия на правилни схеми. Напротив, онзи, който засява, само донякъде може да следва образец и да контролира живота на посятото. Той знае в общи линии какво трябва да направи и как ще изглежда плодът на работата му, но не може да предвиди с точност нито резултата от всички външни обстоятелства между засяването на семето и цъфтежа, нито пък своеобразията, които растението ще прояви поради някаква вътрешна причина.

Така човекът получил по подобие на света две противостоящи си същности. Едната идва от смъртната природа и оставена да вземе преднина, тя може да превърне човека в нещо подобно на вкоренените в земята растения – живи същества без никаква мисъл за света и за себе си и поради това неспособни да действат, а само да се усукват и блуждаят около самите себе си и вътре в себе си („Тимей“, 77b-c). Другата същност израства от божественото семе (theion sperma), посято в човешкия ум (73c), и ако тя вземе преднина, може да превърне човека в „небесно растение“ (phyton ouranion, 90a), черпещо сила, знание и посока на израстване от местата, където са разположени боговете и ейдосите на нещата.

За разлика обаче от света, чиито две същности са противопоставени една след друга, двете същности на човека са противопоставени една до друга. В човешкото същество, от една страна, са вложени структура, ред и йерархия („Тимей“, 69c и сл.). Първо, то се дели на душа и тяло, като душата е по-ценна от тялото. Второ, душата се дели на три дяла. В главата има една безсмъртна душа, отъждествявана с ума; в гърдите има втора душа, смъртна, отъждествявана с гнева; в слабините има трета, също смъртна, отъждествявана с копнежите и желанията. Между тези дялове най-ценна е, разбира се, разумната душа, разположена в главата – своеобразен „акропол“ на тялото (70а), а най-маловажна, но най-взискателна душата, разположена в слабините – подобна на диво животно, привързано на ясла (70е). Съответно душата, разположена между главата и слабините, може да се проявява както като разумна, когато се гневи справедливо, така и като неразумна, когато изпитва гняв поради незадоволено телесно желание. И трето, тялото се дели на вътрешни и външни тъкани и органи със собствено устройство и определена от него функция.

Та човешкото същество изглежда устроено така, сякаш първо е минало през жътварското сито на Вселената и в резултат елементите, от които е трябвало да бъде съставено, са попаднали на съответните им места в съда, а после тези елементи са били оформени и свързани от божествения ум в органическа цялост, притежаваща свой образ. От друга страна обаче, частите на тази цялост, поради нееднородния си произход и състав, много често се противопоставят едни на други и воюват взаимно. Вследствие на постоянния вътрешен бунт, който пораждат, те разтрисат целия човек, заливат го в душата и тялото с вълни от „блуждаещи чувства и частици“ (planōmena pathēmata kai merē, „Тимей“, 88e), и го карат да боледува и да бъде нещастен. Ако Космосът, сътворен от Демиурга, не може да се върне назад към етапа, в който, под властта на блуждаещата причина, е представлявал разпиляна в себе си Вселена, то човекът всекидневно е заплашван от подобен регрес.

Какво решение на този проблем предлага Тимей? Човек, казва той, трябва да наблюдава хармониите и кръговратите на Вселената и да опознава как Демиургът е подчинил на ред нейните блуждаения („Тимей“, 47c, 90c-d). После трябва да прави своя ум подобен на божествения и посредством него да управлява и хармонизира вълните, идващи от тялото и смъртните дялове на душата. Блуждаещите движения в човека трябва да се оприличат на орбитите, по които се движат планетите, т.е. „блуждаещите звезди“ (astra planēta, 38c).

Тези идеални вътрешни орбити са всъщност функциите на ума (nous или phronēsis в текста). Тимей не изброява пряко кои са те, но неговите собствени разсъждения и описания дават достатъчно насока. Първо, умът трябва да може да разбира и извършва много сложни математически изчисления като например тези, с които Тимей представя пропорциите между частите на световната душа (35b-36d) или геометрическите форми на огъня, въздуха, водата и земята (53c и сл.). Второ, умът трябва да знае какъв е общият строеж на нещата – например, че виното, зехтинът, медът и киселините са направени чрез определени смесвания на вода и огън (60a-b) – а също и тяхната употреба – например, че плътта служи на тялото за защита от горещини и предпазване от студове, а също и като възглавница или „тепана тъкан“ в случай на падане (74b-c). Трето, понеже повечето породени в света неща са изменчиви и променливи, умът трябва да може да прави разлика между моментното качество, което нещото придобива, и трайната му същност, и съответно да знае кога да казва за него, че е „някакво такова“ (toiouton) и кога, че е „именно това“ (touto, 49d-e). Четвърто, умът трябва да познава образците на нещата и когато човек започне да върши каквото и да е, да не му позволява да се отделя от тях. Пето, умът трябва да различава и подрежда ценностно всички неща според степента на тяхната причастност към образците. И шесто, умът трябва да управлява процесите на промяна в нещата от началото до края.

Тимей прави чрез словото си блестяща демонстрация как трябва да работи човешкият ум. Гощавката, която той дава на Сократ, е всъщност интелектуално представление. Каквото и да се случва в къщата на Критий или около нея – изследователите на текста смятат, че разговорът става по време на най-големия атински празник Панатенеи (вж. 21а и 26е) – умът на Тимей е способен да го пропусне като маловажно или да го неутрализира. Философът не се разсейва от нищо в хода на своето дълго говорене, не се изморява, не провокира въпроси и критики, не блуждае. Словото му става подобно на световната сфера, изработена от Демиурга. То, първо, е изградено балансирано. Второ, то изпълва всичко, почти целия текст, и сякаш съдържа всичко. И трето, понеже не изпуска нито за миг управлението над темата, която разглежда, и постига в много голяма степен първоначалната задача, която си е поставило, то все едно кръжи около самото себе си.

Като че ли в името на тази демонстрация на неблуждаещия, идеален ум Платон съзнателно е написал диалог, в който диалогът почти изцяло липсва. Като форма словото на Тимей е всъщност монолог. Но, както твърди Богдан Богданов, диалогът се осъществява не само във формата на текста чрез пряката размяна на реплики между участниците в разговора, но и в пораждането на смисъла. А в „Тимей“ е налице основно противопоставяне между същностите, залегнали в устройството на света и човека. Противопоставянето обаче все още не е диалог. За да стане то диалог, противопоставящите се страни, независимо дали са хора или същности, трябва да се настанят заедно в нещо трето и да постигнат съгласие за него. Това трето, в което противопоставящите се природи на Същото и Различното се настаняват като свързани и помирени, е световната душа, изработена от Демиурга. Така тя става образец и символ на свързаност за всичко в света, в което Същото и Различното присъстват и водят спор. И най-вече за човека.

Така че сферичното слово на Тимей е и статично затворено в себе си, и същевременно вътрешно диалогично. То много наподобява мит по своята статично-динамична структура и действително самият Платон го е нарекъл с фразата „правдоподобен мит“ („Тимей“, eikōs mythos, 29d, 59c, 68d, 69d). Можем да почерпим повече за нейното значение от едно място в диалога „Федър“. Там Сократ обяснява на своя млад приятел, че само бог е способен да говори направо за божествените същности (в случая става дума за устройството на душата), докато човекът, който никога не ги е виждал или пък ги познава от мигновено зърване посредством ума, трябва да говори за тях с оприличаване (букв. „казвайки на какво приличат“, hō de eoikеn, 246a). Тъкмо по този начин говори почти навсякъде и Тимей, когато представя устройството на Вселената, Космоса и човека. Той ги представя (или репрезентира) като самите тях, като ги оприличава на едно или на друго.

За Платон е възможно да оприличи в диалога „Тимей“ всичко на всичко, тъй като философът вярва, че в света съществува обща структура на битието, към която всички неща, намиращи се на небето и земята, са причастни. Той, изглежда, освен това вярва, че колкото повече съществуващите неща са свързани с тази обща структура, т.е. колкото повече в тях се развива и изявява сродството им с цялото, толкова повече те стават самите себе си и толкова повече постигат щастието да имат своя същност. Тази вяра изобщо се проявява в слово по два различни начина. В единия случай отделните, реално съществуващи неща и техните действителни устройства и качества се представят неразличени от свързващата ги обща структура, и тогава може да се говори собствено за приказка или за мит (или, казано с литературен термин, за репрезентиращо презентиране, както е нарекъл тази функция на литературната реч Богдан Богданов). В другия случай отделните неща се представят посредством рефлексия върху самото мислене и говорене като различно съществуващи от свързващата ги обща структура, и тогава може да се говори собствено за аналитична реч. Може би Тимей нарича словото си „правдоподобен мит“, понеже то съвместява и двете описани проявления – и репрезентиращото презентиране на Космоса и човека, и анализа на тяхната структура.

* При подготовката на текста съм използвал превода на диалога „Тимей“, направен от Георги Михаилов (в т. 4 на Платоновите диалози). При цитирането обаче на няколко пъти съм се отклонявал от него. Цифрите и латинските букви след позоваване означават страницата и колоната в стандартните издания на старогръцкия текст. В анализа съм използвал тези на Богдан Богданов от текста „Какво е литература?“ и уводната част на текста „Любовта и любовният разказ в диалозите на Платон“, и двата публикувани на сайта на Богдан Богданов, в рубриката „Литература, поетика, литературна история“. В помощ ми бяха два филологически коментара към диалога: на А. Тейлър (1928 г.) и Ф. Корнфорд (1935 г.). Изображението към текста е на Джаксън Полък, „Number 8“, 1949, Neuberger Museum of Art.

 ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.