ВЛАДИМИР МАРИНОВ

Описвайки живота, хората и книгите във философския кръг на неоплатоника Плотин в средата на ІІІ век, известният му ученик Порфирий отбелязва следното: „На сбирките присъстваше и Зотик, критик и поет, който беше поправил творбите на Антимах и майсторски беше обърнал атлантическия диалог в поезия, но загуби зрението си и умря малко преди Плотин.” („Животът на Плотин”, 7.12-16) От кратката бележка за въпросния Зотик научаваме, че през късната античност – а вероятно и по-рано – хора като него са приемали съвсем буквално казаното от Платон в „Тимей“ (21cd), че прочутият атинянин Солон възнамерявал да сътвори епическа поема, в която да пресъздаде чутия от жреците по време на престоя си в Египет разказ за най-дълбоката древност на своя град и най-вече за славно извоюваната победа над най-могъщата цивилизация, съществувала навремето, наречена от него Атлантида. Уви, четем при Платон, Солон така и не намерил време да обърне наученото от египтяните в стихове, понеже бил изцяло погълнат от обществените си дела. Вместо това, записките му попаднали у неговия роднина и приятел Критий, а оттам и у внука на последния, носещ името на дядо си; тъкмо в негов разговор със Сократ се родила прозаичната история за древната Атина и острова на Атлас, изложена в съвсем общ вид в началото на „Тимей“ (23d–25d) и подета отново с подробности в недовършения „Критий“ (113ab).

Защо Зотик изобщо се е заел с поетичния „превод“ на „Критий“? Без да надценяваме интелектуалната му суета, следва да кажем, че отговорът вече се съдържа в Платоновия текст: зарадван от куртоазно подмятане, че Солон е „най-свободният“ от гръцките поети, приятелят му Критий Стари въодушевено добавя, че той би бил и „най-прочутият“, стига да беше създал подобаващата за величието на разказа поема („Тимей“, 21cd). Като член на малкото Платоново общество в Рим, но и в качеството си на критик и творец, Зотик изглежда се е поблазнил от мисълта, че може да спечели поне малка част от обещаната литературна слава, осъществявайки на дело намерението на Солон. Правилният въпрос, следователно, е друг: защо Платон намесва поезията във философските си работи и какво общо има това с миналото и настоящето на родната му Атина?

1. Митовете на Платон в „Тимей”

За да отговорим на питането е необходимо да си припомним началната постановка в „Тимей”. Всичко започва с гостуването на Сократ в дома на Критий, където го посрещат домакинът и другите му двама гости – питагореецът Тимей от западните Локри и младият Хермократ от Сиракуза (17ab). Тъй като поводът за гостуването им по всяка вероятност е свързан с честването на големия празник на Атина – Панатенеите (21а; 26е), четиримата без почти никакви уговорки решават да продължат в тържествен тон разговорите (lógoi) от предишната вечер, когато в качеството си на домакин Сократ е предложил на гостите си своите разсъждения относно най-доброто държавно устройство и неговите граждани. След като набързо прави обобщение на казаното тогава (17b–19b), повтарящо в голямата си част основните положения от учението за идеалния полис в „Държавата”, философът – вече в ролята на гостенин, имащ право на желания – си поръчва празнично „угощение с речи” (20с; 27ab), с което присъстващите да почетат богинята, представяйки въобразената идеална държава в реалната ситуация на война и съперничество (agōnía) с противниците й (19b–20c). Сътрапезниците му не просто приемат избора на темата, но и споделят, че Критий вече им е споменал за разказ, напълно подходящ за продължение на казаното от предишната вечер. Така домакинът излага сбито и без никакви подробности „преданието” за сблъсъка на Атина и Атлантида отпреди девет хиляди години, което Солон донесъл от Египет, а самият Критий чул като дете от деветдесетгодишния си дядо (20d–26с). Тогава, вместо да развие слово по темата, с одобрението на Сократ атинянинът променя реда на говорене и дава думата на Тимей, като оставя речта си за накрая (26е–27b). Посочен като „най-добър познавач на астрономията” (27а), италиецът излага прочутия си разказ за създаването на сетивния свят и човешката природа от божествения демиург (27с до края, 92с). Същинската реч на Критий за атинската древност и войната с Атлантида следва в едноименния диалог, който представлява непосредствено продължение на „Тимей”, но по неясни причини прекъсва петнайсетина страници след началото (106а–121с).

Ако се придържаме към казаното в текста, трябва да отбележим, че „Тимей” говори всъщност не за два, а за три мита предвид подмятането на Критий, че Сократ описва идеалната държава и нейните граждани „като в един мит” (26с: hôs en mýthōi), наблягайки с това на въображаемия характер на предложената политическа теория. Изобщо, цялото философско „угощение” изглежда подчинено на желанието да се изгради една поредица от съчинени, но убедителни истории и образи, с чиято помощ да се постигне по-добро разбиране за трите фундаментални реалности, в които всички ние органично участваме – човешката природа, общностния живот и божествено направената вселена, и най-вече за споделяното от тях общо. Не е нужно да казваме, че зад такова начинание неизбежно стои божествен повод – в случая почитането на богиня Атина, създателката и господарката на едноименния град и първите му обитатели („Критий”, 109b-d), на която Сократ е готов да обрече предстоящите речи като подобаваща жертва („Тимей”, 26е) и която, в този смисъл, се превръща в скрития „референт” на разговора, прерастващ във философско-поетичен agôn в нейна чест.

2. Философското и поетичното в централния мит на „Тимей”

От тази гледна точка, приписаното на Солон намерение да създаде поема по сюжета на древното предание („Тимей”, 21cd; „Критий”, 113a) се оказва съвсем на място в Платоновия разказ за беседата у Критий: самото повторение на чутото вече е представено като химн и възхвала за Атина („Тимей”, 21а). Не по-малко уместен в това отношение е и централният мит на „Тимей”, макар името на богинята да не се споменава никъде в него. Какво имам предвид?

Във времето след Платон, някъде през елинизма, „Тимей” получава подзаглавието „За природата”, с което окончателно е включен в традицията на ранната гръцка космология. В дългия период между Хезиодовата „Теогония” и средата на V в. пр. Хр. тази традиция се развива почти изцяло в жанровия език на епоса. Първите „физиолози” не наричат себе си философи и не пишат трактати по физика, а ползват хекзаметри и митологични образи в словесното пресъздаване на устройството на вселената и човека. Такива са, да кажем, поемите на Емпедокъл и Парменид, озаглавени етикетно „За природата” (Perì phýsios): въпреки революционните им идеи и опитите за абстрактна аналитичност, и двете остават в руслото на утвърдения поетичен език и свързаната с него митология. В това няма нищо странно – все още далеч от строгата интелектуална специализация и най-вече от деленето на научно и литературно, първите философи намират в митичните разкази за раждането на света, боговете и хората удобно средство за обяснение на цялостната действителност.

От преимуществата на тази форма се възползва и Платон в „Тимей”, който на няколко пъти (29d; 59c; 68d) кара локрийския си говорител да определи своето слово като eikôs mỹthos, „правдоподобен мит”. Какво значи това? На първо място, става дума за разказ с разгърнати във времето ситуации и събития, които оформят фабула и в които участват конкретни образи-герои. В нашия случай богът-демиург (28а), наречен още създател и баща (28с), по причина на безусловната си доброта (29а; 29е–30с) решава в даден момент да сътвори възможно най-доброто сетивно копие на умозримия образец на живота (30с–31b); за тази цел той последователно привежда в ред безредно движещата се „приемница” (30а), подчинява и свързва четирите стихии в единното вселенско тяло (31b–34a), справя се с математическото изчисление на световната душа (34с–40d), отлива безсмъртните части на човешките души (41d), а накрая държи царска реч пред нисшестоящите богове, поверявайки им довършването на вече създадения свят (41а–d), след което окончателно се оттегля. Разбира се, едва ли можем да приемем въпросната поредица за истински сюжет, а бога-демиург – за истински герой; и все пак, макар като че ли по смисъл да стои по-близо до алегорията, разказът на Тимей формално си остава мит. С негова помощ Платон си осигурява, както проф. Богданов се изразява в „Мит и литература” (с.26), универсална обяснителна парадигма, годна да предлага решения не просто в полето на знанието, но и в рамките на индивидуалната и общностната практика.

От друга страна, твърдото настояване на „правдоподобността” разкрива и съществено различие с поезията и предходните космологични митове. В словото си Тимей говори за божественото, но никога от негово име: инстанцията на неговата реч се запазва човешка. Тук нямаме Муза, нито Парменидовата Дике, която да огласи абсолютната истина свише; дори монологът на твореца пред останалите богове е въведен с уговорката, че това е задача „извън нашите сили”, поради което целият разказ изисква „доверяване” с едно на ум (40de). Митът на Тимей е прозаичен в буквалния и в преносния смисъл – свободата от високия патос на стиха понижава тона на говоренето, което пък съвсем по философски си намира оправдание в неизбежната условна вярност на такъв тип разказ. Ако истина имаме едва на нивото на неизменните и самодостатъчни ейдоси, всяко слово за изображенията им ще бъде по необходимост само сянка на истината. „Разсъжденията (lógoi), отнасящи се до това, което възпроизвежда първообраза, понеже то е образ, са правдоподобни (eikótes), доколкото са аналогични на първите: както битието се отнася към сътворяването, така се отнася истината към вярата. ... Но ако успеем да дадем не по-малко вероятни, трябва да се радваме, помнейки, че и аз, който говори, и вие, които преценявате, имаме човешка природа, така че ни подобава да приемем за тези неща един вероятен мит (eikôs mỹthos) и да не търсим повече от него” (29cd; срв. 48d; 55d; 56a; 57d; 59c). Ползата от философския мит, следователно, се крие не в неговата истинност (съвсем ясно е, че той е измислен и в този смисъл неистинен), а главно в практическата му функционалност и убедителност, с чиято помощ словото е в състояние да внуши някаква липсваща (нечовешка и отвъдна) цялост и да постигне желания, вече чисто човешки ефект (72d).

3. Митът и историческият разказ: mỹthos срещу lógos

Ако се върнем към началото на „Тимей”, ще забележим, че другият голям разказ в него – този на Критий, по особен начин контрастира с последвалата реч на гостенина от Локри. Ако в хода на диалога разказваното от последния се определя ту като „мит”, ту като „слово”, то чутото от Солон и Критий винаги се мисли само и единствено като lógos, боравещ с истината за отминалите събития. Най-напред, изказвайки желанието си да чуе реч по темата за идеалната държава в действие, Сократ изключва не само себе си (вечно незнаещия), но и поетите и софистите от числото на хората, способни да му поднесат това изтънчено словесно блюдо; Критий, Тимей и Хермократ са посочени като годни именно защото се оказват едновременно „философи и политици”, тъй че техният разказ, колкото и отдалечен от конкретната фактология и детайли, задължително би отразявал реалното положение на нещата (19е–20а; 24cd). Впоследствие, когато Критий споделя за чутото от Солон в Египет, той на няколко пъти подчертава истинността на преданието, заявявайки още в началото, че ще представи „един много необикновен разказ, но съвсем верен” (20d; още в 21а; 21ab; 22cd; 26cd). Така в 26е Сократовото съгласие с предложения ред на говорене е съпроводено от експлицитното разграничаване на словото за Атлантида от предходните две речи (на Сократ за най-добрия полис и на Тимей за възникването и устройството на малкия и големия космос): „не става дума за измислен мит, а за действителен разказ” (mê plasthénta mỹthon all’ alēthinòn lógon).

Разликата се допълва и от по-сериозно, методологическо несъответствие. Застъпвайки в реда си на говорител в самото начало на „Критий”, атинянинът моли сътрапезниците си да бъда снизходителни към него, тъй като „на този, който говори на хората за боговете, ... му е някак си по-лесно да изглежда убедителен, отколкото на този, който ни говори за смъртните” (107ab). Говоренето в митове за света и боговете не е същото като говоренето за човешките или въобще за тукашните работи – в първия случай образованата аудитория би могла да понесе всякакви митологични волности, доколкото по презумпция й липсва нáглед за трансцендентното и представянето му, по всичко личи, е въпрос на словесно уподобяване, в което водещата роля е поверена на въображението. Обратно, измислянето на истории по човешки дела не може да не се съобрази с всеобщия опит на слушателите, което от своя страна налага приблизителна вярност ако не на общата постановка, то поне на по-голяма част от детайлите. Подобно на живописеца, продължава Критий, ораторът е в правото да експериментира с митичния общ фон, в чиято далечина да разположи едрите и смътни представи на хората за боговете и вселенския порядък почти както си иска; не му е позволено обаче да прави грешки в близкия план на човешкото и общественото – за пресъздаването му е нужно време, внимание и прецизност (107b-e). Тимей може (дори трябва) да си послужи с неистинен, но убедителен в правдоподобността си разказ; Критий следва да бъде реалистичен в строгия смисъл дори когато говори за очевидно невероятни събития от праисторията. Ето защо, за да не компрометира словото му като „мит”, Платон бърза да успокои гостите в „Тимей” (26а-с), че домакинът – вече на достолепна възраст –има по-ясен и точен спомен за историята, която изслушал на десет години, отколкото за чутото вчера.

Как тогава следва да определим легендата за древна Атина и войната й с Атлантида? Към кой жанр може да я отнесем? Сигурно е, че Платон не иска да я нарече мит, но също толкова сигурно ми се струва и това, че тя представлява хибридно средство за постигане на комплексна цел, в която се смесват поучителното и полемичното. Във вече цитираната си книга проф. Богданов обвързва „фалшифицирането” на мита (най-вече поетичния мит) като източник на реална истина с възхода на деловитата йонийска логография, както и с бума на точно толкова прагматичната реторика от V в. пр. Хр. – процеси, пряко свързани с налагането на софистите като господари на знанието в класическа Гърция. Противно на „неистинните” митове в поемите, прозаичните lógoi не се занимават с измислици, а носят светска, прагматично удостоверима „истина”. Един Аристотел, например, разграничава „теолозите” (поети като Омир, Хезиод и Пиндар) от „физиолозите” (сред които и поети-космолози, които обаче не прибягват до традиционни митологеми) тъкмо въз основа на дихотомията между lógos и mỹthos („Метафизика”, кн. І). В това отношение най-далеч в оголването на собственото слово от елементите и идеологията на митичния разказ стига историческият lógos – до степента на открито, квазипозитивистко отричане при Тукидид. „Историите на Херодот и Тукидид са lógoi, както и речите на Демостен, защото в тях липсва единна фабула, заета от митологичната традиция, или защото те не си служат с митове за примери. Те са един вид изследвания, по-пряко занимаващи се със съвременността. Докато произведенията на Омир, трагедиите на Есхил и Софокъл са mỹthoi, защото си служат с традиционни фабули и разказват за миналото.” (Б. Богданов, цит. съч., с.35)

4. Полемичната „археология”: Платон срещу Тукидид

Възможно ли е, с оглед на последното, разказът на Критий да бъде тълкуван като неуспешен опит за алтернативен исторически проект, скрито опониращ на Тукидид? Факт е, че в „За раждането на животните” (III.5, 756b6-7) Аристотел нарича Херодот mythológos – в конкретния случай, защото си измисля и пише неверни неща във връзка с определени животински видове. Нищо не пречи, обаче, философът да критикува непоследователното странене на историците от митологичните сюжети в по-общ план: отричайки се от мита на популярната религия и поезията, те все пак неявно да допускат митологизиране било на миналото grosso modo, било на съответна фигура от обществения живот, било накрая на определена държава и присъщата й идеология. Най-вероятно Платон би се съгласил с модерното схващане, че фабрикуването на такива „вторични митове” е колкото полезно (особено когато се осъществява правилно), толкова и неизбежно.

В достигналия до нас текст на двата диалога откриваме множество явни или скрити паралели с обширните сбирки на Херодот и Тукидид. Критиевият разказ за най-старата история на Атина започва с очевидна алюзия на първите редове при Херодот – в „Тимей” (20е), след като вече е утвърдил несъмнената достоверност на описаните събития предвид авторитетния им източник, Критий повтаря всеизвестната сред историците Херодотова фраза за „великите и достойни за удивление дела” (érga megála te kaì thōmastá) от миналото; виждаме я отново и в 21d, и в 25a. Безспорно съвпадение имаме и в употребата на редица ключови понятия, близки до статута на историографски термини: детайлното описание на средата и начините на предаване на „чутото” („Тимей”, 20с–21a), например, е в пряка връзка със „слуха” (akoê) като елемент от „метода” на историческото изследване и у Херодот (І.11; 20; ІІ.29; 123; 148), и при Тукидид (І.4.1; 23.3; ІV.81.2; 126.3); същото е положението с Тукидидовата „точност” (akríbeia), с понятията за „предлог” (próphasis) и „свидетелство” (tekmērion), и т.н.

И все пак, най-силно впечатление прави съдържателната реактивност на Платоновия разказ. Отдавна е забелязано, че двойното описание на първата Атина („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109a–113b) по особен начин репликира мита за златния век в „Дела и дни” на Хезиод (ст. 109–126) – сантимент, напълно разбираем за отслабената и отпаднала Елада в средата на ІV в. пр. Хр., още повече за консервативно настроения автор на диалозите. В тази посока могат да се набележат още паралели с по-голям или по-малък успех. Важният за нас ориентир обаче си остава текстът на Тукидид. Той е значим преди всичко с това, че по безпрецедентен начин се опитва да демитологизира елинското минало, като критично пресява достоверната от налепената впоследствие информация и там, където е възможно, обръща митичните персонажи в исторически (І.21.1). Показателен е уводът към първата книга, в който, след встъпителни думи за Пелопонеската война (І.1.1), авторът се впуска в т.нар. „археология” – кратък исторически обзор на миналото на древна Елада, в който популярната идеология на гръцките старини, базирана на основателски и всевъзможни други митове, е направена на пух и прах и в крайна сметка бива заменена от на моменти цинично прямото разбиране за преобладаващата и неугледна посредственост на гръцките древности (І.1.3–21.2). Също като в разказа на Критий, и при Тукидид откриваме ясното желание, доколкото може, миналото да се изговори изцяло в режима на „истинния логос”, без да се дава глас на митологичните пластове в мисленето за древността.

В този смисъл, това, което свързва двамата автори, е претенцията им за „позитивен” прочит на вече случилите се събития по отношение на всякакви „приказни” нереалности. Това, което ги разделя, е имплицитната идеология, на която се подчинява същият прочит. Ученик на първите софисти, Тукидид се придържа към „просветения антропоцентризъм” на движението им, подкрепящо умерената демокрация и залагащо на една прагматична, светска рационалност. Умелото преминаване от един в друг тип дискурс или жанр, което виждаме в текста му, издава елитарната му нагласа, прерастваща в скептицизъм относно всяка крайна теза за миналото или настоящето. Именно тук откриваме и големият „мит” на неговата история: щом реалността и мисленето са изградени антитетично, под формата на непрестанна борба на теза и антитеза, „позитивната” историческа събитийност може да бъде представена опростено като двубой на сравнително устойчиви за определен период или ситуация позиции-нагласи. Иначе интересуващ се от подробните данни, Тукидид не представя становищата на отделните страни в конфликт според точния им запис, а според „налагащото се” в случая (І.22.1). По подобие на Платоновата „история” на стара Атина, доста от описаните в Тукидид събития са до голяма степен съчинени и митологизирани.

Колкото до Платон, неговата „археология” разкрива съвършено различна идеология. Противник както на софистите, така и на демократичната уредба, философът поддържа възгледа, че човекът е естествено вписан в йерархия, която надхвърля тукашния свят и не позволява редуцирането на нашия хабитус до светските нагласи на ораторската проза. За Платон човешкият организъм е „по природа” част от общностния и вселенския, откъдето и висшата ценност на индивидуалния живот е хармонизирането и уподобяването му на общото, в което е включен. За разлика от Тукидид, Платон не се противи на митовете като измислици, въвличащи ни в определена трансцендентност: в перспективата на отвъдната и непостижима истина, между тукашното „действително” и „фиктивно” не бива да се търси кой знае каква разлика.

Оттук и реципрочните оценки на двамата за миналото на Атина, както и за миналото изобщо. Макар да определя древна Атика като едно от малкото спокойни места с едно и също население чак до свое време (І.6.2), Тукидид не я отделя от цялостната картина на стара Елада, белязана от непрекъснати размествания и промени на едно малко и бедно, нискокултурно население. Това, което в най-голяма степен спасило Атина от по-големи сътресения, е по негово мнение лошата й, неплодородна земя, която никак не привличала нашествениците. Възходът на града и образуването на неговата империя в класическия период нямат пряка причинно-следствена връзка със случилото се едно време в областта; „в противовес на настоящето миналото е оценено от Тукидид като незначително” (Б.Богданов, цит. съч., с.208). Атина губи мощта си, защото не преценява правилна своето настояще, а не защото не се възползва от миналото или пък бива застигната от него.

Точно обратното ни разказва Платон. Днешният град е само блед и негативен образ на съвършената и добродетелна Атина, която съществувала преди девет хиляди години („Тимей”, 23d–24e; „Критий”, 109b–112e). Тогава всичко било по-добро, включително и най-вече климатът и земята, която упадъкът на времето не пощадил: „И останала, както е по малките острови, днешната ни земя спрямо тогавашната, както костите на боледувало тяло: цялата тлъста и мека земя се свлякла и останал само оголеният скелет на страната” („Критий”, 111b). Натурализмът на Платон го принуждава да приеме, че всяка човешка общност е най-добра в началото, когато е най-близо до божествения си основател и до божествения модел, който следва. Историческото време носи само отклонение и упадък: то изхабява и малкото останало подобие между „е” и „трябва” в съответната общност. За разлика от образцовото минало, настоящето е знак за влошаване и далечност на нормата.

В този ред на мисли, Платоновите разкази в „Тимей” и „Критий” се оказват двойно насочени идеологически и жанрово – към космологичната поезия с мащабните й „митове” за началото на света и неговите обитатели, но също и към историческата проза, стремяща се да представи „фактите” от човешкото минало и причините за случването му. Втората насока е не по-малко полемична от първата: това, което Платон вероятно се опитва да ни внуши с очевидно аисторичните си картини, е, че между миналото и настоящето е налице причинно-следствена връзка, чието обяснение надхвърля случайността или механичното следване на едно от друго. Авантюрата на Платон с митовете в „Тимей” според мен цели да покаже това, което липсва еднакво както на историческата проза, така и на картината за света, предлагана от ранната гръцка натурфилософия – усет за върховенството на целта („финалната причина”) в протичанията на всички нива на реалността („Тимей”, 46с-е).

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.