РОЛАН БАРТ: Диалогът "Пир" на Платон

Ролан Барт, Невключен във «Фрагменти на любовния дискурс»
(1977, на бълг. 1997, прев. Л.Денкова) коментар на "Пир" на Платон. (Roland Barthes, Le Discours amoureux.  Séminaire à l'Ecole pratique des hautes études 1974-1976. Paris, Du Seuil 2007 – Le Banquet, p. 339-344)

Понеже не се признавах за победен в търсенето на втора отправна книга (след Вертер), помислих за друга книга, прочетена през лятото: Пирът на Платон. Тази книга обаче също не хвана: не се яви, утвърди като находище, мрежа, “трезор”, “наставник”, водач (какъвто е Виргилий за Данте) в слизането през новите отстъпи на любовния дискурс.

(Същият проблем при търсенето на текст за анализ по метода на S/Z. Sarrasine се разкри като добро находище на кодове, възможно бе да се пренапише (réécrire). Оттогава насетне не съм намерил текст, който да може същото. Истината за случая с г-н Валдемар(1): същата надежда, същото привличане като Пирът – и същият провал: несъмнено и единият, и другият недостатъчно индиректни. Всяко пренаписване  би предполагало необходима дистанция, екран и, така да се каже, глупост, наивност (има една Балзакова глупост). Не може да се пренапише един заострен, фокусиран текст, текст без удебеление – вече редуциран в себе си до своята “същностна изтъненост” (2). “Глупостта” би трябвало да е консубстанциална на размножаването, на роенето, на “приказливостта”, която съществува във всяка критика.

Провалът може да се каже и по друг начин: Пирът остана за мен прочитане, не стана (пре-)писане. Кое предизвика засечката? Къде е песъчинката?

Блокирането на транзитивността (прочит - писане) или отбиването единствено по посока на прочита се извърши на два пъти:

1) Пирът имаше всичко (освен точно едно нещо: cataleipsis), за да се изгради като отправна книга на дискурса върху Любовта;
a) Книга, която добре визира – която уцелва Въобразяемото /lImaginaire/ на любовта, - може би не толкова ясно, не толкова реалистично като Сократ във Федър, но с истинска теоретична пълнота. Любов = делириум, mania (божествена налудност): сублимираща апология на любовния делириум.
b) Изгаряща книга = даваща романно, фантазно фигурите на любовното желание, изгарящото желание, негата, копнежа, himeros(3)  (доколкото, най-малкото, биват желани младите момчета: но след като културата, обществото изискват от хомосексуалния читател да открие обратното образяване на своето желание в подобна – смазваща - маса от хетеросексуални истории, то може да се поиска от хетеросексуалния читател да вложи себе си малко в такава хомосексуална книга като Пирът)(4). Изгаряща книга при едно условие: контра-филологическо – да се каже не на хуманистичния мит на Пирът. Кузен: “несравнимите прелести, висшата ведрина и сякаш божествената усмивка на божествената мъдрост” 5). Пирът трябва да се чете не като идеалистична, а като “еротична” книга (в модерния смисъл на думата), която изцяло потъва в “любовното”. Това несъмнено с цената на контрасмисъл (контра-филология): да се смесят всички дискурси (Агатон, Павзаний, Ериксимах, Аристофан, Алкивиад) в един-единствен дискурс на желанието за другия. И винаги, в общуването, intercourse(6) на тези различни дискурси да се възстановяват реалните любовни отношения на партньорите: Павзаний, любовник на Агатон, Агатон, любовник или обичан от Платон, Платон, влюбен в Дион, сиракузкия владетел, красив владетел по тяло и душа (Пирът, изглежда, е писан като спомен от тази любов. Епитаф на Платон за Дион: “Ти, който с любовта породи възторга в моето сърце, о, Дионе”)(7). Така че - изгаряща книга, ако от всички дискурси на Пирът се направи един-единствен любовен дискурс, дръзко, освобождаващо омесване. Контра-филологическо = да не се различават гласовете според това, откъде идват. Всички дискурси освен един – и ето я песъчинката, която възпира може би прехода от прочита към пре-написването. Този дискурс-изключение, дискурс-песъчинка, попречил най-вероятно Пирът да стане – след Вертер – втората опорна книга за мен, е дискурсът на Сократ.

2) Сократ(8): общо взето, не обичам и никога не съм обичал Сократ (не съм единственият): възмутен от захласа, в който изпадат неговите ученици (разюздана мода, фетишизъм: да се ходи бос, както ходи той). Вж. Ницше, началото на Волята за власт(9). Парадокс: може ли някой да е платоник дотам, че да изключва Сократ? Да, виж Ницше - Дельоз(10). Сократ е Възпрепятстващият  означаващото (той, впрочем, май се хвали с това), онзи, който измисля и налага означеното, който изражда означеното. Близост с анализа (майевтика). Това е връщането – но преди нещо да стане - на анализа като фарс, инверсията на анализа: един акушер на думи, но тези думи са съвсем малки (да, не, несъмнено и т.н.) и дори не са незначителни (в психоаналитичен смисъл): един психоаналитик, който би говорил легално и морално(11).   

“Възпрепятстващият означаващото”: за да се види, е достатъчно да се възпроизведе сцената на Пира. Какво е Пирът? Вечеря на приятели, любители на момчета, при един от тях или в ресторант – тенденция на педерастичната социалност към хетерията (към братството), - които са повече или по-малко любовници помежду си и които, както винаги, говорят за любовта си към момчета(12). Следователно става дума за разговор. Впрочем, остава ни да направим една теория за разговора (вж. следващия брой на   Communications)(13): разговорът е верига от означаващи, без прекъсване, без упокоя на някакъв финален смисъл, игра в кръг, която не би свършила никога (освен от а-структурална случайност: край на яденето, умора, горещина, сметка за плащане). Комплексност на Бъбренето, на Одумването: Пирът (освен Сократ) = бърборене на любители на момчета: твой ред е, твой ред е сега – и това безспир. Пирът: самата схема на Одумването. Аристодем е присъствал на Пира, разказва го на Аполодор, който го разказва на Главкон за нас (пред нас). На свой ред ние “разказваме” Пирът, сиреч четем го, говорим за него (например Лакан подхваща речта на Аристофан, пластинката, която разделя андрогина(14), поддържаме го в безкрайната верига на смените на дискурса. Благодарение на тази верига (крайното) означено винаги се отлага – в продължение на цялата история (тъкмо това е Текстът).

И, както казах, някой семантично спира веригата, Сократ. Или по-скоро: в структурално отворената верига (понеже четем Пирът 2500 години по-късно) Сократ въвежда прекъсване, семантично ограждение. Появява се смисълът, Законът (като забрана на насладата: Сократ отказва на Алкивиад) и тук, предвид контекста, жената (Диотима), сиреч естественият закон, на който се основава разделението на половете(15).

Сократ затваря! На края обаче има преструвка, финт: дискурсът за любовта не приключва, не завършва в наука, а чрез едно последно извъртане - в похвала (тази на Алкивиад за Сократ). Тази похвала би могла да бъде cataleipsis на затворения дискурс, концептуализиран от Сократ (catalepsis), сиреч лапсуса, въведен в науката от желанието. Фактически обаче това е похвалата на отказа: похвала на онзи, който е затворил смисъла, отказвайки, като е направил да съвпаднат забраната за секс, моралният закон и семантичният закон: възбрана на отлагането на Желанието-Делириум.

Не съм сигурен, че точно това затваряне попречи Пирът да стане за мен втората книга-трезор. Но трябва да отбележа, че парадоксално (имайки предвид демодирания характер на книгата, която по много причини очевидно е далеч от мен) Вертер изпълни функцията на роенето (сиреч на пренаписването), нещо, което  с Пирът не се получи. Причината най-вероятно е, че Вертер не е семантично затворена книга; не е затворена точно защото Вертер се самоубива. Самоубийството казва не на означеното, то е най-големият протест срещу означеното. Във Вертер любовната лудост не се поддава на никакво сублимиращо (морално) отклонение, не получава никаква трансцендентност. Тя следва своето битие-тук чак до края, не е иззета, подчинена на никаква власт: няма победа на catalepsis. Тъкмо в това Вертер е любовният дискурс в самата негова екзалтация. Екзалтация означава: преливане извън затвореното, скок в безкрая на Високото. 

Както и да е, Пирът няма да бъде нашата книга за годината. Въпреки това ще го откриваме под същата форма като Градива: вплетен в канавата на фигурите, без самият той да е фигура (за разлика от Градива), но предоставящ (пестеливо като остатък) няколко фигури (взети в дискурса, различен от този на Сократ).
Exit Пирът.

(1) Вж. Roland Barthes, “Analyse textuelle d un conte dEdgar Poe”, 1973 (OCIV). Ролан Барт следва същия подход, както в S/Z, но анализът му засяга само няколко страници от приказката на По.
(2) В своя първи курс в Колеж дьо Франс Ролан Барт приписва израза “същностна изтъненост” на Пол Валери (Comment vivre ensemble 1976-1977, op.cit., p. 126). Но този израз, освен ако няма грешка, липсва в творчеството на Валери. За сметка на това изразът “същностна бедност” присъства в L' Imaginaire на Жан-Пол Сартр, за да се определи менталният образ; възможно е Ролан Барт да е приписал на Валери калка на Сартровия израз. Вж. L' Imaginaire, Paris, Gallimard, coll. Idées, 1940, 1980, p. 255.  
(3) Himeros (гръцки): вж.  p.321.
(4) Целият пасаж в скобите е зачеркнат в ръкописа.
(5) В предговора на своето издание Mario Meunier цитира философа Виктор Кузен – Victor Cousin (1792-1867). Le Banquet, op.cit.
(6) Intercourse (англ.): отношение, връзка (включително сексуална).
(7) Пирът, превод на Mario Meunier, op.cit., p.101. На Платон се приписва любовна епиграма, посветена на Дион (цитирано у Диоген Лаерций, Животът на философите, “Платон”, 3, 30 )
(8) На една от сбирките на “малкия семинар” (5 февруари 1976) Патриция Ломбардо посвещава своето изложение на Сократ. За отношението на Ролан Барт към фигурата на Сократ вж. Увода, р.44.
(9) “Предварителни мисли”, I: “Под заглавието “Воля за власт”, което не е съвсем безопасно”, е една нова философия или, по-точно, Опит за ново тълкуване на еволюцията, което разчита да се изрази тук, несъмнено временно и по-скоро като опит, подготовка, питане, прелюдия към сериозни неща, които биха изисквали посветени и избрани уши; това се разбира от само себе си или би трябвало да се разбира всеки път, когато един философ вземе думата публично. (В наши дни обаче, благодарение на повърхностния и претенциозен дух на века, който вярва в “равенството”, вече не се вярва нито в интелектуалните привилегии, нито в несъобщимостта на последните виждания.) Защото всеки философ трябва да бъде достатъчно педагог и да се е научил да убеждава, преди да се заеме да доказва. Преди всяко доказателство е необходимо мислителят, който иска да ни съблазни, да минира и разтърси терена; преди да командва и да върви начело, трябва да опита до каква степен е способен да ни съблазни на свой ред” (Friedrich Nietzsche, la Volonté de puissance, t.I, Paris, Gallimard, coll. “NRF”, 1947, p. 31). Ролан Барт може би има предвид и текста “Проблемът на Сократ”, с който - според един от плановете - е трябвало да започва Волята за власт. Този текст е издаден в том VIII от Пълните съчинения на Ницше (Oeuvres complètes de Nietzsche, p.69-74). Вж. бел.1, р. 447 от настоящото издание. Там Ницше определя Сократ като декадент, плебей, отблъскващ, но във втората част признава, че е можел да бъде омайващ, “на едро еротичен”. 
(10) Gilles Deleuze, Nietzsche et la philosophie, op.cit., p.15 и най-вече p.65-66.
(11) Задраскана фраза в ръкописа.
(12) В полето: “Педерастичното одумване”.
(13) Communications, N 30, 2 тримесечие, 1979, Seuil. “Представността” (La “Présentation”) е написана от Ролан Барт в сътрудничество с Фредерик Берте.
(14) Вж. “Position de l’inconscient”, Ecrits, op.cit. (по-специално p.846).
(15) Бележките на Ролан Барт са твърде елиптични. В края на Пирът Алкивиад възхвалява Сократ, който е устоял на неговото ухажване. Според Ролан Барт отказът е подчинение на Закона като забрана на насладата. Изразявайки гледната точка за любовта на Диотима (една жена от Мантинея), Сократ всъщност приема символично половото разделение и естествения Закон, свързващи любов и детераждане.

БОГДАН БОГДАНОВ: Идеологията на любовта в диалозите «Пир» и «Федър» на Платон

(продължение от: Любов и разказ)

Създадени вероятно непосредствено един след друг в 80-те години на 4-и век пр.Хр., Платоновите диалози «Пир» и «Федър» са свързани от разгледаната подробно в двата диалога тема за любовта. Те попадат в обща категория и по друг признак, поради своята литературност, или по-точно казано, поради високата смислова зависимост между диалогично обсъдената тема и репрезентираната ситуация на разговор. Освен това, като ползват в хода на обсъждането формата на т.нар. тържествено слово на измислена тема, и двата диалога поставят под въпрос неговата пригодност за такъв род обсъждане – в «Пир» това става мимоходом, докато във «Федър» въпросът се разглежда разгърнато в цяла обособена част.

Тези прилики вървят заедно с достатъчно разлики. Във «Федър» темата за любовта се обсъжда в голямата първа част на диалога, докато в «Пир» тя обхваща целия диалог и се разглежда по-пряко и по-косвено и в репрезентираната ситуация. Което заедно с други общи места в Платоновия «Пир» става белег на развилия се вероятно по този образец жанр на сократическия симпозиум. Именно по линията симпозиум-диалог е голямата разлика между «Пир» и «Федър» - «Пир» е диалог симпозиум с повече участници, които разговарят на обичайно неофициално място, на вечеря в дома на трагическия поет Агатон, докато «Федър» е диалог с двама участници, които разговарят на необичайно неофициално място, на брега на река Илис извън градските стени на Атина.
 
«Пир»

Две са основните особености на Платоновия «Пир» - първата е силната зависимост между репрезентираната ситуация и обсъждането на темата за любовта, а втората е постигнатото в това обсъждане криволичещо нарастване на смисъла, което завършва позитивно. Зависимостта между репрезентирането и обсъждането е проявена в «Пир» основно като допълване - между произведените в хода на репрезентирането косвени смисли и по-пряко изказаните в същинския разговор. Допълване става и вътре в самото репрезентиране – между прякото репрезентиране на ситуацията и косвеното репрезентиране по време на самия разговор. В този ход на пряко и косвено осмисляне и пряко и косвено репрезентиране осмислянето и репрезентирането се преплитат в поредица от по-конкретни моменти на репрезентиращо мислене и мислещо рефлектиране.

В така представената като формула динамична структура на Платоновия «Пир» прозира по-общото, което организира протичането на всеки текст. Независимо дали е устен или писан, нелитературен или литературен, всеки текст е протичане на редуващи се моменти на репрезентиране и рефлектиране. В аналитическите научни и в голям брой практически текстове превес има рефлектирането за разлика от литературните текстове, в които превесът е на репрезентирането. Което не означава, че в аналитическите текстове не се репрезентира и съответно че в литературните текстове не се рефлектира. Именно на това рефлектиране или мислене в литературата обръщам внимание в тази глава, като го наричам полутерминологично-полуметафорно «криволичещо и неравно». Въпросът е, че в диалозите на Платон то се дължи не само на литературността. Платон го провежда и умишлено в монологично-трактатните пасажи на своите диалози, също и в своите големи трактатни диалози като «Тимей» и «Закони», организирани цялостно несравнимо по-линейно от «Пир» и «Федър». 

Ако подходим с тази парадигма към анализа на «Пир», трябва да различим в неговия текст два текстови реда – единия от моменти на репрезентиране (повествователната рамка) и другия от моменти на рефлектиране (същинския разговор). По-внимателното вглеждане показва, че и в единия, и в другия ред моментите са съставени – в първия ред и от някаква доза рефлектиране, а във втория от някаква доза репрезентиране. Оттук и усложненото разбиране за строежа на същинския разговор, който започва със словото на Федър и завършва с голямото слово на Сократ, но всъщност започва по-рано и продължава и след приключилото слово на Сократ. Същинският разговор в «Пир» има и свой отделен текстов ход, но участва и в по-дългата текстова линия на репрезентирането, което започва преди същинския разговор, минава през него и продължава след завършването му.

Трудният за отговор въпрос е в каква степен тази двойност е налице в текста на Платоновия «Пир» и в каква е ефект от тази парадигма на разбиране.  Може да се отговори само по принцип – двете преплитащи се линии, по-прякото осмисляне в същинския разговор и косвеното в линията на репрезентирането, са зададени в текста, но се усилват или отслабват от избраната парадигма. Не разполагаме с аналитическа методика, която да позволява да се отделят сигурно едно от друго оформящото се в текста собствено значение на текста от наслагващия се върху него вторичен текст на едно или друго разбиране. Което е и една от причините за разногласията при тълкуването на представената в диалозите на Платон Платонова философска система.

Линията на репрезентирането в «Пир». Т.нар. репрезентиране е проявено в текста на диалога като пряко и косвено повествование за следващи във времето събития. В центъра са двете основни събития - събирането на гости в дома на поета Агатон и случилият се разговор по темата за любовта. Разговорът се прекъсва от по-кратки и по-дълги паузи, в които също се регистрират събития. Повествованието и съответно редът от събития продължава и след приключването на същинския разговор. На угощението идва именит неканен гост и се подема разговор за личността на Сократ. След което се представят други малки събития до разотиването на гостите. Текстът на «Пир» не завършва с края на вечерта у Агатон. Представя се и приключването на уводната среща, по време на която става преразказът за случилото се и казаното на угощението.

Така че повествованията в «Пир» са две – едното е дългото повествование за угощението с пир и разговор за любовта у Агатон, а другото по-кратко е за станалата неясно къде среща-пролог и епилог между Аполодор и неговите приятели, по време на която те го питат, а той им преразказва това, което знае за прочутото угощение. Както се разбира от неговата дълга уводна реплика, угощението станало преди много години, когато всички те са били деца. В тази връзка Аполодор споделя от кого е научил за пира у Агатон – от Аристодем, един от най-близките другари на Сократ, който присъствал на пира. За срещата с Аристодем и обстоятелствата, при които научил за въпросното угощение, Аполодор не казва нищо. Разказва за друга завчерашна среща, когато на път от Фалерон за Атина го застигнал и заговорил Главкон, който питайки за същото, на свой ред споделил, че е чул за него и от друг човек. Не е казано дали Аполодор е разказал на Главкон наученото от Аристодем.

Както се разбира при по-внимателното вглеждане в този уводен разговор, случилите се разговори са повече и се разгръщат един от друг, без да има ред в това кой се представя по-подробно. Аполодор не споменава нищо за обстоятелствата на очевидно по-съществения разговор с присъствалия на пира Аристодем. Споделя само страничният детайл, че той бил толкова верен приятел на Сократ, че също като него ходел постоянно бос. Така Платон подчертава разликата между образеца и подражанието – Аристодем е очевидно бос и на угощението у Агатон, докато Сократ за разлика от друг път е и облечен, както трябва, и обут. Така е. Колкото и да е свързано с рефлектирането в «Пир», репрезентирането е и само по себе си. Т.е. като всички по-дълги текстове «Пир» също се гради с непълно съгласуване на подтекстове, което стимулира пораждане на други текстове.

Как е организирано голямото повествование в «Пир»? Като ред от събития, представени пряко или подразбиращи се в контекста на дългия преразказ на Аполодор. Първото събитие е случайната среща на Аристодем и Сократ, на която Сократ му предлага да го заведе на угощението у Агатон.  Второто събитие е изоставането на Сократ по пътя на двамата натам, третото е пристигането на Аристодем. След това са вечерята, пристигането и настаняването на Сократ и предварителният разговор, на който се решава по време на обичайното пируване гостите да пият по-малко и да се заемат с друго – да изпълнят един след друг похвални слова за Ерос. В паузите между няколкото слова се представят други малки събития като това, че Аристофан отстъпва на Ериксимах реда си, защото хълца. Мимоходом се коментира шеговито и самото разговаряне, в което изплува и темата за любовта.

Този стил на подобно-различно говорене за едно, в което се намесва и друго, се възстановява след вече приключилия същински разговор в разгърнатата репрезентация, последвала неочакваното появяване на неканения на угощението Алкивиад. Съпроводен от весела компания, той е пийнал и е настроен шеговито, докато гостите на Агатон са «пирували» с речи за любовта и са трезви и сериозни. Подема се разговор за Сократ. Алкивиад говори сериозно, но не толкова разсъждава, колкото разказва, изразява чувства, характеризира и хвали. Същевременно той прави и друго - подканя непилите до този момент гости на Агатон да започнат да пият. Накрая пристигат още по-пийнали гости и несъстоялият се пир като че ли се състои.

Какво се представя в този низ от събития и ситуации? Основно моменти на различно пиене и разговаряне. След събирането на гостите отначало почти мълчаливо се вечеря, след това се пие умерено и се разговаря по съществена тема. След това с идването на Алкивиад разговорът по темата за любовта продължава на по-ниско равнище. По-нататък пиенето се възстановява и разговарянето слиза на още по-ниско равнище. Гостите изпозаспиват и се разотиват. Ситуацията, която допуска доброто разглеждане на определена тема, се размива. Или казано по-накратко, в «Пир» се представя поредица от моменти на различно пиене и говорене с убедителна среда на постепенно постигнато и плавно приключило време на пиене-говорене, което позволява разглеждането на важна тема.

Какво издава този низ от моменти? Това, че по-пряко разгледаната в Платоновия «Пир» тема за любовта се разглежда във връзка с друга косвена, която не е назована – за формите на възможните говорения и за постиганите в тези форми възможни смисли. Макар и само косвено, тази втора тема е засегната и в линията на рефлектирането в същинския разговор, но и в линията на репрезентирането на събития и ситуации. 

Що се отнася до формата на това репрезентиране, сведенията за събитията и ситуациите се извличат от репликите на Аполодор, който преразказва това, което му е разказал присъствалият на пира у Агатон Аристодем. Тази косвеност обаче се дели на пълна косвеност в случаите, когато събитията и ситуациите на повествованието не са текстово изразени, и на по-пряка, когато събитията и ситуациите са налице в текста. Което е и голямата особеност на Платоновия «Пир» - репрезентирането на събитията и ситуациите е максимално осигурено от първичния текст на диалога и само в редки случаи става контекстуално. Оттук и внушението, че държим в ръка литературен текст. 

Линията на рефлектирането в същинския разговор. Както вече казах, същинският разговор в «Пир» не е смислово отделен от повествователната линия на диалога. Това се отнася и за темата за любовта, която продължава да се обсъжда и след приключилия разговор, както и за дискурсите, които се използват в тази линия. Същинският разговор е поредица от похвални речи за Ерос, каквото по същество е и словото на Алкивиад, произнесено след края на същинския разговор. На свой ред и другите дискурси, които се използват в повествователната рамка, се използват и в същинския разговор. Имам предвид преките и преразказаните малки диалози и монолози като диалога на Сократ и Диотима и нейното монологично слово, предадени в словото на Сократ.

Същинският разговор е продължителен момент на намалено репрезентиране и съответно на усилено рефлектиране. Това, което го различава от повествователната или репрезентиращата линия в Платоновия «Пир», е криволичещото достигащо до позитивен предел нарастване на смисъла. Нашето разбиране за това нарастване е нестабилно. Oт една страна вярваме на формулираното от Платон във финала на «Федър» твърдение, че чистото философско говорене не е възможно в писано слово. От друга страна насочени от писания текст на «Пир» и нарастващия смисъл в линията на същинския разговор, разглеждаме тази линия сама по себе си и ни се струва, че в нея е изказано ясно философско твърдение.

Това откъсване на по-кратката сякаш собствено смислова линия на същинския разговор от по-дългата на репрезентирането прави възможно и друго откъсване – на несравнимо по-същественото, казано от Сократ по темата за любовта, от не толкова същественото, казано от другите участници в разговора. По-внимателното вглеждане обаче показва, че Сократовото слово също е организирано като стигащо до предел криволичещо нарастване на смисъл и че това се отнася и за другите слова в същинския разговор.  Т.е. разбираме, че т.нар. същински разговор в «Пир» определено не се осмисля по монологичен трактатен начин. От друга страна обаче допускаме този начин на осмисляне. Защото сме привикнали с него, а и защото за това има податки в текста.

Като дискурсна форма същинският разговор в «Пир» е съставен от редуващи се похвални слова за бога на любовта Ерос. Т.е. по форма става дума за говорене, което ясно оценностява това, което се обсъжда. Да, но това оценностяване е проблематично. Говорещите един след друг участници навързват позитивни и негативни твърдения по темата за любовта, формулират тези и ги поддържат с пълни и непълни доказателства и различни аргументи. Същевременно в своите похвални монолози те влизат в пряк и косвен диалог с казаното от другите. Същественото за тази форма на тържествено слово е, че говорещите убеждават някакви слушащи не да постъпят по някакъв начин, както е при други видове реторично слово, а да приемат определена теза. Което е и основанието тезата да се разгръща в поредица от твърдения по линейно аналитичен начин. Тяхното излагане обаче не протича чисто аналитически, защото е и акт на убеждаване и приобщаване.

При словата в същинския разговор в «Пир» има и друго основание за тази неравност – предметът, който се обсъжда, е смислово подвижен. Най-напред, защото е съставен от два предмета - от митологическия прецедент Ерос и от несъвпадащата с него тема за любовта. После защото тези два предмета са многосъставни и налагат съгласуване. Съгласуването на митологическите символи Ерос и Афродита е по-лесно и приключва бързо. По-голямата трудност е двойно проявената тема за любовта – като поредица от символи, думи, значения и идеи, и като поредица от жизнени явления. Проблемно е и съгласуването между елементите вътре в тези две поредици, но още по-проблемно е отнасянето на едни или други елементи от едната поредица към едни или други елементи на другата.

В какво по-точно е проблемът? В това, че в хода на отнасянето любовта символичен митологически прецедент-причинител на любовта не съвпада с думата-значение-идея за любов, а тя на свой ред не съвпада с жизнените прояви на любовта. Несъвпаданията се преодоляват с нови твърдения, в които несъвпадащите страни съвпадат само временно. Това налага нанизването на нови и нови твърдения. Така се получава текстът на неравномерното криволичещо нарастване на смисъла в същинския разговор, в чиито ход като се повдигат повече въпроси и се засягат повече теми, се достига до относителен смислов предел само по някои от тях.

Това неравномерно криволичещо нарастване на смисъла е обичайният маниер на мислене и говорене в диалозите на Платон. Формалният му белег е прекъсването на мисълта и поемането в нова посока. То може да става външно, думата да се поема от друг говорещ, но може да става в самата протичаща мисъл на един и същ говорещ, може да бъде реален диалог, да бъде само вътрешно диалогично или да съчетава едното и другото. Но, така или иначе, външно или вътрешно диалогично, това мислене-говорене може да се нарече накратко диалогично. Един вид схематизирано в диалозите на Платон, то има очевиден нелитературен образец – естественото човешко мислене и говорене. Какво прави Платон с него в своите диалози? От една страна го имитира, а от друга страна го различава от доброто философско говорене.

Според известната теза, изложена във финала на «Федър», устно и непублично, по-доброто философско говорене е постижимо за малцина за разлика от по-постижимото и по-публично диалогично писано слово, което за сметка на това е с ограничени възможности. Две от тези ограничения са показани в Платоновите диалози. Първото е, че т.нар. диалогично говорене трудно се задържа върху една тема и че като разглежда едно нещо, непременно засяга и друго. Второто е, че протича неравно, в редуващи се моменти на свит смисъл на полуразбиране и неразбиране и кратки моменти на по-добро разбиране с максимално широк смислов хоризонт. Както става и в хода на обсъждането в същинския разговор в Платоновия «Пир» - в моментите на разширяване на смисъла разглеждането на темата за любовта прераства в разглеждане на други важни теми.

Да, но колкото и несъвършено да е и колкото и да отстъпва на евентуалното устно философско говорене, макар и косвено, в същинския разговор на «Пир» е указано какво представлява доброто философско говорене – едномерно нарастване на смисъл, достигащо до блажения предел на моментно словесно-зрително отваряне към съществена идея. Разбира се, в писания диалогичен текст на «Пир» това нарастване е неедномерно криволичещо и съответно отварянето на смисъла към съществена идея е само мигновен проблясък на мисълта. Това не е казано от Платон. Косвено е изказан и може да се експлицира, криволичещият ход на мисленето-говорене по темата за любовта. 

Той започва с тавтология, с този елементарен начин да се формулира тема. Именно такава тавтология е съвпадането на старогръцката дума за любов eros с името на бога на любовта - Ерос е любов и любовта е Ерос. Да, но и в този случай на символ с бедно означаемо като Ерос символът е с повече значения и няколко плана на смисъл. Което е «светая-светих» на митологическите модели, ресори от можещи да се комбинират по различен начин значения, пригодни да служат за отговор на различни мисловни и житейски въпроси. Не малка причина за тази им пригодност е, че непременно визират трите основни опозиции, с които има работа човешкото разбиране – на човешкото и извънчовешкото, на миналото и настоящето и на реалното и идеалното.

И все пак Ерос е беден символ. Това е повод в същинския разговор в «Пир» този беден символ да се свърже с други символи - от една страна с Афродита, от друга страна с музите Урания и Полихимния и създадените ad hoc в словото на Сократ алегорични образи на Порос и Пения. Старогръцката митология е даденост, но и продължава да се прави. Смисли и символи текат от Ерос към темата за любовта и обратно от темата към Ерос. В по-рефлективния същински разговор в «Пир» те са умозрителни демитологизиращи класификации в линията на смисловото нарастване и на означаемото, и референта на нещото любов, и на означаващото на митологическия символ. 

В първото слово на Федър Ерос е прастар бог, а любовта е отнасяното към него голямо човешко благо на любовната свързаност. Павзаний обогатява това твърдение - любовта е дело и на Афродита и понеже Афродитите са две, Небесна и Простолюдна, двама са и Еросите, свързани с тях; две са и формите на любов, едната възвишена и трайна, свързана с разума и мъжкото начало в човека, а другата простолюдна и променлива, свързана с тялото и женското начало. Удвоената Афродита удвоява Ерос и видовете любов, като и едното, и другото се разполагат в двустепенна ценностна йерархия.

Третият говорещ Ериксимах приема това разделяне, но го свързва не с Афродита, а с музите Урания и Полихимния. Той приема и направеното от Павзаний разделяне на любовта на по-добър и по-лош вид, само че го разглежда не като специфично човешки феномен, а го открива в целия световен ред. Първата любов е много видове хармония и трайна свързаност, проявени в здравето, реда и религиозните култове, свързващи хората с боговете. Вторият вид любов е дисхармонията, безредието и болестта. Двата Ероса на Ериксимах водят до разширително определение за любовта като хармония и ред и съответно като дисхармония и безредие.

Четвъртият говорещ Аристофан не приема възгледа на Ериксимах за любовта като космически ред или безредие, нито тезата за двата Ероса. Според него Ерос е причинител на голяма сила по възстановяване на изгубена от човека цялостност. Аристофан излага своя мит за нащърбената човешка природа, за чието частично компромисно възстановяване служат любовното привличане и образуването на любовни двойки. Изразена в копнеж и събиране с друг човек, любовта е и нещо по-съществено – копнеж по възстановяване на изгубено по-старо себе си. Митът на Аристофан по митически свързва любовта с примордиално негативно събитие и разбира човешкото отворено към извънчовешкото. Същевременно по демитизиращ начин превес в този съчинен мит има ясното алегорическо обяснение. Любовта не е безброй положения, които могат да се объркват символично, а две определени неща – копнеж по друг човек и осъществяваща се или, по-точно казано, възстановяваща се заедност.

Разбира се, макар и косвено, това обяснение поддържа двете категории на по-добрата и по-лошата любов. Външно видовете любов според него са три и признакът, който ги отделя, не е като че ли ценностен – има еднополова мъжка и женска и двуполова любов между мъж и жена. Да, но една от тези три категории е с най-висока ценност - любовта между мъже. Ясно защо. Защото мъжкото начало е по-ценно от женското. Оттук и непоставянето под въпрос на йерархичната подредба, в която най-високо стои любовта между мъже, по-ниско любовта между мъж и жена и най-ниско любовта между жени.

Петият говорещ Агатон въвежда промяна в разбирането и на митологическото означаващо Ерос, и на означаемото любов. Федър оценностява Ерос, като поддържа традиционното твърдение, че е прастар бог. Агатон го оценностява по друг начин – смята го за най-млад бог, довел до цивилизоване на нравите. Но за разлика от четиримата говорили преди него той описва какъв е – най-млад, най-красив, най-съвършен и най-блажен. От друга страна като тях Агатон го определя и чрез това, което прави и причинява. То е с повече съставки, каквото е и в словото на Ериксимах. Бидейки красив, Ерос причинява красота, добродетел и хармония и съответно любов към красивото и доброто. Ерос е причина за цивилизоването на божия и човешкия свят и създател на изкуството и празниците, които свързват хората с боговете.

В по-общ план Агатон повтаря историческото разбиране на Аристофан – някога не е имало любов, нещо се е случило и любовта се е появила. Само че за Аристофан тя е постигане на компромисна цялостност, която един вид компенсира загубената по-раншна цялостност, докато за Агатон любовта е по-доброто на свързаност, която по-рано не е съществувала. Случилото се в историята на Аристофан разделяне на четирикраките силни човешки същества на двукраки е негативно събитие, докато раждането на бог Ерос в исторята на Агатон е несъмнено положително. И още една разлика. В хода на криволичещото осмисляне на темата в същинския разговор в етапа на словото на Агатон разбирането от една страна се разширява - любовта е човешки, но и божи феномен. От друга страна се стеснява, защото се свързва с нравите и душите на някои богове и хора. Любов е само възвишеният копнеж по красивото и доброто, телесната любов не е любов.

Както се разбира от сравняването на петте слова, ходът на твърденията в тях се колебае между по-разширително и по-свито едномерно разбиране. Това засяга най-напред двете означаващи - думите за любов и митологическото означаващо Ерос. При думите се образува нарастваща поредица от синоними начело със старогръцкото eros, в която основният проблем е различаването на любов, копнеж и страст от една страна и на обич, приятелство и възвишена привързаност от друга. При митологическото означаване Ерос отначало е един, после в словата на Павзаний и Ериксимах се разделя на два Ероса, след което в словото на Агатон отново става един, но с по-разгърната характеристика.

Това колебаене в означаващите върви заедно с подобно-различно колебаене в обхвата на означаемото – любовта се определя ту по-тясно, ту по-широко, ту едновидово тясно или по-широко, ту двувидово по-тясно и по-широко. Проявено в редуващи се фази на свиване на едно и разширяване на друго, получаващото се в словата на Федър, Павзаний, Ериксимах, Аристофан и Агатон общо нарастване на смисъла става по криволичещ нелинеен начин. Което го различава от нарастването на смисъла в шестото слово - Сократ се задържа на някои от признаците на Ерос и на някои от значенията и проявите на любовта по неизчерпващ неравен начин, но от друга страна реализира по-линейно-настъпателно смислово разширяване.

Що се отнася до митологическото означаващо, Сократ се опира на казаното от Агатон, че Ерос трябва да се определя не само функционално по това, което причинява, но и иманентно по това, което е. Той не приема обаче идеята, че Ерос е по-млад нежен и красив бог. Отначало в еленхтичен, изобличаващ незнанието на Агатон диалог, а после в преразказ на своя диалог с гадателката Диотима, в който тя на свой ред опровергава него, и на нейния монолог по темата, Сократ излага друго разбиране - Ерос не е бог, а велик демон, посредник между боговете и хората. Той не е нито безсмъртен, нито смъртен, нито красив, добър, знаещ и щастлив като боговете, нито грозен, лош, незнаещ и нещастен, а неутрален към тези четири прояви на съвършенството. От което следва, че Ерос се нуждае и се стреми към тях.

Сократ тихомълком добавя знанието към другите прояви на съвършенството. След паузата на измисления мит за любовта на родителите му Порос и Пения, които го създали на пир на Афродита (така се поддържа връзката с Афродита и се обяснява срединността на Ерос), той деловито определя паралелно митологическото означаващо и означаемото любов. Не Ерос предизвиква любов към своята красота, а сам изпитва любов към красотата и на свой ред самата любов е копнеж-стремеж към красивото. След което разгръща това така определено означаемо, като изяснява, че любовта копнеж-стремеж към красивото е и към доброто, което е неотделимо свързано с красивото.

Определил по този начин идеята на любовта, Сократ се заема с реалната любов в тукашния свят. Тя е динамично трифазно нещо. Най-напред е изпадане в копнеж-стремеж към красиво-добро, след това е действие по неговото постигане и накрая е състояние на щастие от осъществения досег с красивото-добро. Сократ не обръща внимание на първата и  третата фаза, на състоянията на изпитваната любов и на щастието от постигнатата любовна заедност. В духа на високите жанрове на архаическата и класическата старогръцка литература той наблюдава и коментира средната фаза на действието-събитие. Особеното в Сократовото разбиране е, че според него любовта е динамична поредица от състояния и действия-събития и че името любов обозначава и състоянията, и действията-събития, а и цялото на протичането, в което те се свързват.

Но Сократ разширява и това протичане. То не завършва със смъртната човешка добродетелност, която евентуално се постига в любовната заедност, а продължава към друга по-висша цел, като коригира казаното от Аристофан – в любовта човек се стреми не към другата си половина и възстановяване на изгубеното цяло, а към това да притежава красивото-добро вечно. Но понеже красивото-добро е безсмъртно, а човекът е смъртно същество, неговият копнеж-стремене към безсмъртното красиво-добро е копнеж-стремене към по-доброто на безсмъртието. Да, но в живота на смъртното същество безсмъртие се постига компромисно с раждане и творене. Актове на извеждане на нещо несъществуващо в съществуване, раждането и творенето трансцендират смъртността на раждащия и творящия към по-малко смъртното на роденото и сътвореното.

Така след няколко по-тесни определения на идеята за любов Сократ предлага широко пределно определение - любовта е телесно и душевно раждане в красота. То щастливо свързва нетрайната физическа с трайната добродетелна форма на обич и на свой ред тези прояви на любов с други човешки състояния и действия. Това отличава Сократ от всички говорили преди него, които смятат за любов било само трайната добродетелна форма на обич, било приемат, че любов е и нетрайното физическо отношение, въпреки че го поставят по-ниско от по-доброто на добродетелната обич.

Сократ се различава от говорилите преди него и по друго. Той поставя в отношение двете определения за любовта – като нещо само по себе си и като друго, което го надхвърля. Мислейки за любовта като за нещо само по себе си, Сократ не допуска то да се разбира по «вещния» светски всекидневен начин. Което проличава от различното разбиране за видовете любов - при всекидневното говорене те са разположени равнинно като равностойни една на друга, докато и другаде в същинския разговор, но особено в словото на Сократ видовете любов са разположени йерархично. По този начин разбирането на любовта като нещо само по себе си, заплашено да стане напълно идентично на себе си, се отваря към по-доброто разбиране, че тя е по-скоро по-висше друго.

Понеже стременето към красиво-добро е и стремене към знание, любовта се оказва диалектическа процедура на прехождане към по-висше по-общо. Тя започва с обичане на едно красиво тяло и създаване на красиви речи за неговото привличане. После преминава в по-общото на обичането на всички красиви тела и накрая се въздига до най-общото на обичането на самото красиво. В този диалектически  познавателен ход се достига и до предела на висшата неразличеност на разбиране, обичане и виждане – в един миг обичащият съзира абсолютно красивото, бива потресен от дивната му красота и изпитва щастието на истинското съвършенство. Което колкото и кратко да трае, е невероятно трудно за постигане. Именно затова, казва Сократ, човекът е получил от боговете като незаменим помощник в това трудно дело смъртно-безсмъртния демон Ерос и  управляваната от него мистерия на любовта.

Или казано по по-методичен начин, в своето слово Сократ говори по темата за любовта едновременно разчленено и свързано. Това се отнася и за митологическото означаващо Ерос, и за означаемото на идеята за любовта, която е определена и по иманентен, и по трансцендентен начин, отворено към други идеи в цялостността на пределно означен свят. Тази разчлененост обаче се отнася по-ограничено за реалната любов. Другаде, в диалога «Федър», Сократ се изказва по-подробно за някои нейни моменти. В «Пир» той разглежда реалната любов като цялостно протичане. 

Един от говорилите преди Сократ Павзаний, макар и в предимно ценностен план, разглежда по-разгърнато един момент от реалната любов – уговарянето, с което влюбеният мъж склонява любимия юноша да станат приятели. В елинската архаика и класика не само между мъже, но и между мъже и жени, любовното отношение е неравностойно - влюбеният обича, а любимият  е просто благосклонен. Взаимната обич е по-скоро изключение. На малък брой места в диалозите на Платон този модел се нарушава и взаимната обич между влюбен и любим се оценява положително. Такова място има и в «Пир», още по-пространна положителна оценка на взаимната обич Платон прави във «Федър».

Павзаний разглежда т.нар. уговаряне-склоняване в три типа обичаи. При варварите и в елинския йонийски свят се смята по принцип за грозно и нередно юношите да отговарят благосклонно на склоняващи ги към любов мъже. В Спарта и Беотия напротив това се смята за красиво и редно. Павзаний оценява и едното, и другото негативно. И двата обичая са резултат на недостатъчна цивилизованост, дължаща се в първия случай на липса на свобода, а във втория на умствена ленност. Само в Атина, в която благодарение на ораторското изкуство е възможно за едно нещо да има повече решения, уговарянето-склоняване на любимия протича по цивилизован начин и в едни случаи е грозно и нередно, а в други красиво и редно. Грозно е, когато склоняващият е порочен човек и се стреми към временна телесна наслада, а красиво, когато е честен човек, обича красиво и се стреми към трайно духовно въздигащо любимия приятелство.

Но за да може да прецени това, любимият юноша трябва да е зрял. Което означава и достатъчно обучен в изкуството на говоренето и аргументирането. На тази основа Павзаний първо заклеймява любовта към малки момчета или това, което днес наричаме с рядко употребяваната в античността старогръцка дума педофилия, а след това определя какво представлява добрата любов – тя е обичане на юноша от мъж за повеждане към добродетел и съответно благосклонност на юноша към мъж със същата цел. До това определение Павзаний достига след анализ на реален момент от любовта.  Да, но въпреки това определянето става с трансцендиране - любовта е това, което е, поради по-високото друго на добродетелта, с която е свързана.

Това връщане назад към словото на Павзаний показва, че методическият въпрос, който се обсъжда в същинския разговор в Платоновия «Пир», е не дали за любовта да се разсъждава по иманентен или по трансцендентен начин, а по какъв трансцендентен начин. Дали трансцендентното определяне да става в по-тесен човешки граждански и практически житейски план, или по-широко в плана на пълното битие. Въпросът е за обхвата на света, в който се живее - той може да е само човешки и съответно човешката реалност може да бъде само преходът между различни прояви на индивидуалното и общественото, но може да е и структура от човешко и извънчовешко, чиято реалност е много по-сложна.

Именно поставянето в отношение на едното и другото и разбирането на това отношение като постоянно свиване и отваряне е основният смислов мотор в разгледания ход на нарастващо въздигане до възможен предел, който организира рефлектирането по темата за любовта в същинския разговор на Платоновия «Пир».