ВЛАДИМИР МАРИНОВ

I.
Имам ясен спомен, че едно от първите изисквания в началното училище беше всеки да нарича в равна степен съучениците си „другарчета”, независимо дали поотделно те му допадаха, дразнеха го или пък му бяха безразлични. Колкото и непонятно да е било за мен, от лаконичния коментар на родителите ми научих, че приблизително същото важи и за света на възрастните, които навсякъде се обръщаха помежду си с „другари”. Бил съм още дете и не съм разбирал, че дори онези, които тогава най-искрено отличавах като свои приятели, са били такива за мен най-вече защото средата и общото ни възпитание са го изисквали. Не съм разбирал, че за нас печеленето на приятели е било – и безспорно си остава – социален императив, който често маскираме като особен вид публична мода; че „колекционирането” на приятелски отношения, както и целият набор от куртоазни техники за тяхното поддържане, са нещо, на което сме добре обучени, макар да не одобряваме винаги и в пълна степен; също и че „истинското приятелство” е набор от идеални ситуации и свързвания, които мисленето ни рядко успява да примири и съгласува с нашите налични контакти.

Неспособен да си дам точна сметка кое ме свързва с моите приятели и изпитващ известно недоверие към редовото говорене по темата, когато в последния клас на гимназията прочетох Платоновия “Лизис”, изпитах злорадо задоволство от невъзможността на събеседниците в диалога да определят – а оттам и да предпишат – какво би трябвало да значи приятелството за хората. В иначе бедните бележки на този пръв прочит, като свидетелство за младежките ми впечатления, открих уводната реплика на Сократ от разговора му с Менексен (211d-212а, пр. Б. Богданов):

„Още от дете желая да се сдобия с едно нещо, както всеки си има някакво желание. Един иска да притежава коне, друг – кучета, трети – пари, четвърти – почести. Мене тия неща не ме безпокоят. Но към това да се сдобия с приятели изпитвам направо страст. По-скоро бих желал да притежавам добър приятел, отколкото най-добрия пъдпъдък или петел на света, кълна се в Зевс, предочитам го пред кон или куче. Вярвам, в кучето се кълна, пред богатството на Дарий с повече удоволствие бих предпочел да имам другар. До такава степен държа на приятелството. Затова, когато ви гледам с Лизис, възхищавам се и ви смятам щастливци, че сте толкова млади, а сте успели тъй бързо и лесно да се сдобиете с това притежание – ти него си направил тъй бързо толкова близък приятел, и той тебе. Докато аз съм така далеч от това да притежавам приятел, щото не зная дори по какъв начин се сприятеляват двама души. Та именно това искам да те попитам, понеже имаш опит.”

Тогавашното ми впечатление очевидно е било, че Сократ искрено се радва на двамата млади приятели и че философската му ирония (в това число и самоприписаното му невежество в тия работи) е насочена по-скоро срещу редуцирането на приятелството до популярни модели и готови схеми, отразяващи унифициращото нормиране, което обществото се опитва да извършва и в най-личните пластове на нашата действителност.

Тогава има ли изобщо нужда да обясняваме как и защо сме приятели с някого – нещо, което Сократ неуспешно се опитва да изкопчи от Менексен? Ако възприемем модерния идеал за човека като самоидентична и неповторима личност, собственик на вътрешния си опит и източник на външната си активност, подобно обяснение неизбежно би се въртяло около личните истории и тяхната ad hoc каузалност. В персоналистичната перспектива на нашето време за приятелството се мисли и говори като за част от индивидуалната грижа по доброто разполагане на собствения Аз и успешното му свързване с другите. От тази гледна точка, това да бъдеш приятел с някого изглежда много повече въпрос на лично желание и емоционална привързаност, отколкото на обществено предписание или рационален ангажимент. Затова и съвременният човек би се подразнил, ако поставим своеобразните му приятелства извън обхвата на неговия избор и контрол, също както и ако се опитаме да ги сведем до общи, надличностни отношения, подчинени на универсални принципи и закони. Вероятно разговорът ни с него по тази деликатна материя би спрял, задоволявайки се с позоваването на идеята за самобитния човек.

II.
И все пак, когато наскоро се вчетох по-внимателно в “Лизис”, ми се стори, че наред с радостта и усета за философско превъзходство, в беседата с двамата младежи Сократ изпитва и една подмолна завист спрямо тяхното приятелство. Стори ми се също, че тя би следвало да се свърже с имплицитната преднамереност в появата и поведението на философа, който в хода на разговарянето съвсем манипулативно се опитва да изкриви и подчини традиционните модели за приятелство на собствената си парадигма. За да поясня какво имам предвид, най-напред е нужно да представя накратко контекста на дискусията в “Лизис”.

В действителност гръцките думи philos и philia, които обичайно предаваме с „приятел” и „приятелство”, имат много по-широка употреба и значение. За разлика от нашите понятия, които изразяват лична близост, симпатия и лоялност между две или повече лица, античното philos и неговите производни покриват почти целия спектър от важни свързаности, изграждащи общностното съществуване на човека. При Омир, например, като прилагателно думата означава не просто „мил, любим, приятен”, но и „свой, собствен”, а оттам и „близък, скъп”; така, да речем, говори Приам за своя живот по време на срещата си с Ахил – philēs aiōnos (“Илиада”, ХХІІ.58). Най-общо, philos и philia се отнасят до комплексния набор от вещи, хора и събития, с които някой е повече или по-малко свързан и които са „на негова страна” в цикъла на живота му. На първо място, philoi са не толкова нашите приятели извън дома, колкото членовете на семейството и прилежащото стопанство; Херодот влага в глагола phileō („обичам”) главно смисъла на семейната обич между мъжа и жената, а в диалога “Хиерон” (3.7-8) Ксенофонт степенува по важност приятелските отношения (жена-мъж, брат-сестра, родител-дете), като това между другари, нямащи пряка роднинска връзка (т.е. между hetairoi, а не oikeioi), се нарежда едва на четвърто място (срв. Омир, “Илиада”, ІХ.573-592). Противно на нашия, античният модел поставя много по-силен акцент върху любовта (erōs), която приятелят поражда (страстта на Сократ към сприятеляването от цитираното по-горе място е тъкмо „еротична”), както и върху социалния му статус – върху неговото потекло, богатство и лични качества. Това означава, че не всеки би могъл да бъде приятел с всеки друг; приятелството не е връзка, която избираме по своя воля, а умален образец за общност, в който ролите са до голяма степен предзададени и имат за цел преутвърждаването на универсални ценности и добродетели. Затова и според Аристотел човешкото щастие – като хармония с другите и света – е немислимо без правилните приятелства (“Реторика”, І.5, 1361b35-38). Накратко, тази по-широка парадигма на приятелството имплицира не само емоционално-психологическата близост и съпричастност на приятелите, но преди всичко тяхната заедност и взаимна задълженост в морален, политически и практически план, или пак по думите на Аристотел – това, че си подхождат, имат еднакви приятели и врагове и споделят общо схващане за добро и зло (“Реторика”, ІІ.4, 1380b35-1381b33).

III.
Но какво се случва в “Лизис”? Както обикновено, Сократ е тръгнал нанякъде, когато бива уж случайно срещнат и заговорен от свои познати – в случая от младите Хипоталес и Ктезип, които го приканват заедно с тях да посети новопостроена палестра, където се събират и прекарват времето си „в разговори” множество младежи и момчета (203а-204а). Още в началото се разбира, че действителният повод да влязат там е любовното увлечение, което Хипоталес изпитва към по-младия Лизис, наричан в текста ту „момче”, ту „момък” (204b-е; 205bc). Тъй като последният е неразделен приятел с връстника си Менексен, на помощ на Хипоталес се е притекъл именно Ктезип, който се пада братовчед на въпросния Менексен (206d). Сократ обаче също се познава с него (207ab) и затова с готовност приема да поведе диалог с Лизис, за да демонстрира на неуверения Хипоталес как е редно влюбеният да говори със своя любимец (206с).

На този фон Платон конструира образа на двамата приятели, който – по всичко личи – отразява традиционната представа за аристократическата philia. Най-напред, младежите споделят една и съща възраст, а и може да се спори кой от тях е по-красив: в това отношение те са по-скоро еднакви (207с). Освен това, и двамата принадлежат към стари, богати и влиятелни родове – за Менексен знаем от едноименния диалог, а за семейството на Лизис научаваме от Ктезиповия преразказ на поемите, които Хипоталес съчинил за своя любим (205b-d). Накрая, въпреки характерологичните различия (Лизис е по-плах и срамежлив, докато Менексен обича споровете: 207а; 211bc), и двамата имат облика и поведението на благородни млади хора, споделят любовта към изтънчени разговори и очевидно притежават съответните интелектуални качества и вкус (206с; 207а; 211ab). Всичко в тяхното приятелство изглежда еднакво, равно и плавно; навсякъде текстът на Платон говори не за „Лизис и Менексен”, а за „двамата”, ползвайки упорито обобщаващите форми на двойственото число (207с и сл.) – нещо, което разказвачът Сократ не прави никога, отнасяйки се, да речем, към себе си и Ктезип. Изобщо, дружбата на Лизис и Менексен по особен начин изпълнява същата нормативна функция в Платоновия текст, каквато има идеалното приятелство „по равенство” в Аристотеловия модел на човешките отношения: в него приятелите са до такава степен уеднаквени в притежанието на добродетелта като постигнато съвършенство, че обичта им един към друг няма за цел нищо извън самата добродетел, която всички те споделят поравно като своя висша идентичност (вж. “Никомахова етика”, VІІІ.3). В такова приятелство мотивът „заради себе си” и мотивът „заради другия” се сливат напълно в общия усет за пределна пълнота.

IV.
Тогава какво повече иска или може да предложи Сократ? Без съмнение, разговорът му с момчетата не е толкова спонтанен и невинен, колкото ни се струва на пръв поглед; напротив, в състояние сме да открием множество знаци за неговата преднамереност. Сократ уж е тръгнал от Академията „направо” към Ликейона, но пътят му далеч не следва правата линия; всъщност той съзнателно се отклонил към мястото, където е събрана любимата му аудитория – знатната атинска младеж. Макар да не отстъпва от тезата за своята неосведоменост, той е предварително наясно с любовта на Хипоталес към Лизис, тъй като му задава директно въпроса „кой е красавецът, ... за когото си струва да вляза” (204b). Еротичният привкус на философския му „лов” се усеща и в подходящия избор на ден за появата му в палестрата – празника на бог Хермес, когато смесването на момчета, младежи и мъже, а оттам и встъпването в неравнопоставени отношения помежду им, са съвсем в реда на нещата (206d; срв. 218с); откъдето идва и първоначалното желание, което забелязваме у Сократ, да опровергае представите на двамата приятели в разговор с всеки един от тях поотделно, опитвайки се да наруши приятелското им единомислие (213d).

Естествено, зад всичко това стои по-сериозното намерение да се промени разбирането на двамата събеседници за същността на приятелството, като със средствата на словото се установи особен философски монопол върху ценността и пътищата на постигането му. Това личи съвсем ясно още в първия разговор между Сократ и Лизис (207d-210d), чиято смислова структура лесно би могла да се сведе до следния логически парадокс:

(i) Родителите на Лизис със сигурност изпитват обич (philia) към сина си Лизис и желаят да бъде възможно най-щастлив (hōs eudaimonestaton).

(ii) От друга страна, никой не може да се радва на philia и да бъде в собствен смисъл щастлив, ако живее в подчинение и няма възможността да прави нещата, които желае (epithymei) да прави, или иначе казано – ако няма правото да се разпорежда във връзка с предметите, хората и дейностите, с които е пряко или косвено свързан.

(iii) Тъй като обаче знатните родители на Лизис му поверяват твърде малка част от важните решения в неговия живот (например, забраняват му да управлява колесница или му назначават наставници-роби), излиза, че те или не обичат (philousin) сина си достатъчно, или не искат да бъде щастлив и свободен – само че и двата варианта следва да се отхвърлят като неправдоподобни.

За да избяга от апорията, Лизис предлага тривиално решение: родителите му изпитват обич към него, но не му дават да ръководи себе си (arсhein heautou), защото е още много млад. Наивният му опит за измъкване с възрастта обаче довежда единствено до това, че Сократ моментално вкарва разговора в руслото на своето обичайно говорене за философското знание-добродетел. С това планът му, изглежда, успява: сега той може ясно да заяви, че не възрастта, а невежеството и неумелостта на младежа в повечето работи възпира неговите родители да поверят живота му в собствени ръце, а оттук и че истинска philia Лизис може да очаква едва след като придобие най-необходимото знание, от което Сократ очевидно разбира – разумността (phrōnēsis). Простодушното признание на юношата, че е „още слаб в мисленето” (aphrōn, 210d), съвсем усилва Платоновото внушение: преди да търси обичта и приятелството на другите, Лизис трябва смирено да потърси от друг опитност и знание, а цената, която се налага да плати за него, е собствената му обич и подчинение спрямо този, който ще го ръководи.

Затова и първото, което хрумва на Сократ в следващия момент, е да смъмри пасивния Хипоталес, като му каже на всеослушание, че подходът му към Лизис е погрешен: да се спечели обичта на любимия изисква всъщност не глезене, ухажване и хвалене, а точно обратното – непрекъснато потискане и „свиване” на гордостта и самомнението му, защото само по този начин любимецът би могъл да осъзнае подчиненото си положение спрямо знаещия любовник и да приеме с радост изискванията на тяхната philia (210е).

Разбира се, Сократ успява да се сдържи и не казва помисленото, а вместо това подема разговор, в чието начало споделя и за страстта си по приятелството, и за благородната си завист спрямо двамата младежи. Иронията му в случая идва да покаже, че паралелно на откритото и последователно проваляне на популярните дефиниции за това какво е приятел и приятелско, на имплицитно ниво в Платоновия текст е започнал да действа мотивът за приятелството като продукт на особен вид философско знание. Всъщност, ако се върнем към разговора по-горе, ще видим, че аргументът обвързва приятелството не само със знанието, но и с ползата, която то принася: „ако станеш знаещ, всички ще те обикнат и всички ще ти станат близки, тъй като ще бъдеш полезен” (210d). Под „полза” обаче Платон вероятно има предвид нещо доста по-различно от традиционното значение на думата – нещо, ключ към чието разбиране би ни дал прочитът на “Евтидем”. В едно знаменито място от диалога (278e-282d), където отново срещаме Ктезип, Сократ умело успява да измести фокуса на внимание от нещата, които обичайно разглеждаме като ценни и полезни, към начина, по който извличаме полза и щастие от тях. Доводът му е в основни линии следният: взети сами по себе си, нещата около нас не са нито добри, нито лоши; такива ги прави по-скоро употребата им по един или друг начин; следователно, простото „притежаване” на ценности не принася полза, освен ако не бъде приведено в особен режим на „употреба”, направляван от практическото „знание” на разумността. Оказва се, че единствено философското знание е в състояние да съди за притежанията и ползите, които изграждат добрия живот на човека, защото само то има общ поглед върху принципите на случващото се и тяхната йерархия.

V.
Подобна концепция ни позволява да видим позицията на Сократ в “Лизис” в по-различна светлина. С оглед на човешките реалности Платон е склонен да описва приятелството по-скоро като неравенство, отколкото като равенство – откъдето и скептицизмът му по отношение на твърде гладките и идеални форми като тази на Менексен и Лизис (срв. 223b). Хората са не просто неравни в свързванията си и в живота, но и обикновено встъпват в приятелства, привлечени от определена полза или от нещо в другия, което не притежават, но искат да присвоят. Да, но и насрещната страна е в правото да поиска същото, с което кръгът се затваря, а реалните приятелства се превръщат в динамичен обмен на ценности и блага, до които получаваме достъп чрез другия. В реалистичния формат на приятелствата едно „повече” винаги се разменя за друго „повече”: повече обич за повече грижа; повече удоволствие за повече сигурност; повече ум за повече трезвост; и т.н. Накратко, взаимността и съразмерността в приятелството се определят не толкова от приятелите в качеството им на отделни личности, колкото от съвместното им „неравновесно изравняване” в отделните ситуации на тяхната philia.

Безспорно приятелството „по превъзходство” (както Аристотел го нарича в “Никомахова етика”, VІІІ.6-11) не е новост в културата на Древна Елада: срещаме го още при Омир. Различното, което Сократ предлага в “Лизис”, е по-скоро настояването, че за всички тези неравенства съществува универсална разменна монета – и това е вътрешното знание-добродетел, без което не бихме могли да преценим нито едно нещо като „любимо” или „полезно”. Лесно е да се досетим, че срещу него притежателят не би могъл да очаква равностойна отплата; затова и единственото, на което Сократ се надява в замяна, е кротката приятелска обич на събеседниците му – към него и към словото му. Налагайки обаче абсолютен критерий за приятелство, Сократ също идеализира и това му изиграва лоша шега – разговорът бива внезапно прекъснат от почерпените педагози на Лизис и Менексен, които бързо отвеждат двете момчета и с това символично ги връщат към обичайната им действителност, в която приятелството им по всяка вероятност си остава същото. При това положение, останал сам, на Сократ не му остава нищо друго, освен да извика заядливо: „Станахме за смях днес, Лизисе и Менексене – и аз, възрастният, и вие. Тия, дето си отиват, ще кажат, че се смятаме за приятели – и себе си слагам при вас, а не сме в състояние да открием какво представлява приятелството” (223аb).

ADMIN СЪОБЩЕНИЕ: 
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ  И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО  ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.