| ЕРОС ТИРАН или За любовното прекаляване и пораждането на идентичности |
| Прочит на Еврипидовата трагедия “Иполит” |
 |
|
ГEOPГИ ГОЧЕВ
1. Срещам се с Х. Поради скорошен инцидент и последвала го раздяла разговаряме за отношенията ни. Търсим изясняване и опитваме по най-прекия път да изкажем истината какви сме. Не се получава, бавим се, разговорът се разсейва и удължава. Лесно откриваме нови теми, развиваме ги донякъде, после ги изоставяме и се връщаме на основния въпрос – доколко сме сами по себе си, при условие че искаме да сме едно, – чиято важност в един случай драматично подчертаваме с издигане на глас, влизайки в кресчендото на изказваните принципи, в друг, когато си припомняме обща случка, сякаш напълно забравяме, умилявайки се и потискайки за момент думите в плътна прегръдка и целуване. И дали от редуването на лирични и прозаични настроения, дали от съпротивата да говорим постоянно в равен тон, дали от изстрелването на късите, наострени истини на емоцията при приближаването на телата ни, дали от успокояването, че се намираме в стереотипа на каращите се влюбени, не достигаме до решение за събиране или раздяла. Х постепенно се свива, умълчава и прибира принципите си. Аз още малко разпъвам своите и настоявам над тях, но като не срещам отражение в ответната истина, губя желание да споря, позамлъквам, после заговарям по-продължително и свързано за други неща. Изреченията ми стават по-обстоятелствени, плъзват се от височината на твърдите различавания към привидно ниското на сходствата и вероятностите. Успоредно с това насочвам вниманието ни от търсената спряна ситуация в отношенията – ситуация без никакви обстоятелства и нюанси – към подвижния и смесен ред около нас. Така истината на принципите се заменя в разговора ни от истината на преливащите едно в друго вътрешно и външно, правилно и неправилно, вярно и невярно. Усещам одобрението на Х в начина, по който наглася лицето си, разтворено и отпуснато, под светлината от отражението на отворения до нас прозорец, в мекотата, с която се сгушва и оплита около рамото ми, в нежното упорстване на гласа, с който ми казва на няколко пъти, че много лесно прекалявам. По-късно се замислям върху изречението на Х, което не ме оставя. Защо прекалявам така лесно, когато съм влюбен? Кое поражда тираничния бяс, с който се опитвам да овладея любимия човек и заедно с това да запазя себе си по-малко завладян от него? От една страна, знам, че Х чисто и просто изпитва радост от констатирането. От друга страна, се досещам, че в тази радост се преплитат по сложен начин по-дълбоки и по-общи нагласи: тя иска да вижда в степента, в която прекалявам, верен знак за степента на чувството, което изпитвам към нея, но и знак, че щом така ожесточено споря за това какви сме и как трябва да живеем, непряко признавам правото й да бъде личност и да притежава своя истина. Пренасям това предположение върху себе си и си отговарям така на въпроса за прекаляването: прекалявам, може би поради това, че виждам и усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност – мощен, защото, поставяйки на изпитание границите ми на отделен човек, любовта същевременно се опитва да ги запази и разшири, като представя това, което желая да съм, изцяло чрез болезнения копнеж по другия, който не съм, и същевременно чрез някаква истина, която, за да го спечеля и подчиня, трябва да наложа на мястото на неговата. Та според това разбиране любовното прекаляване се състои, струва ми се, от две движения: движение на свиване и изтъняване на идентичността, породено от страданието по невъзможността да стана като любимия човек, и ответно движение на нейното разгръщане и усилване, породено от грижата да се преборя за монопол над начина, по който обектът на моята любов мисли, говори, чувства и действа. Другояче казано, неумереното поведение на влюбения сякаш се задейства и поддържа от особеното смесване между логиката на театралното пораженство и логиката на учителския оптимизъм: като не мога да стана онзи, когото желая, ще направя от него себе си. 2. Чета трагедията “Иполит” на Еврипид, потопен в желанието да разбера повече как тези две движения се отнасят едно към друго. Иполит, син на цар Тезей, прекалява с почитането на Артемида и следващото от девствеността, символизирана от нея, непочитане на Афродита, срещу която още с появяването си на сцената започва да реди софизми, най-блестящият и най-обидният между които този, че не го е грижа за божество, на което хората се дивят на тъмно (ст. 106). Афродита, богиня с много силна идентичност, е засегната от пренебрежението и обидите на младия мъж. Затова е намислила план, предаден подробно от самата нея в началото на трагедията, според който ще погуби Иполит, като накара мащехата му Федра да се влюби в него. Когато Федра се представя – първо чрез думите на хора, а после и сама – виждаме, че планът на Афродита е задействан с пълна сила. Царицата страда поради любовта, която изпитва, и текстът на трагедията отделя немалко място, за да ни опише нейното състояние: не става от леглото, лежи с покрита глава, омаломощава дни наред тялото си с будуване и глад (ст. 131-140), така че се нуждае от подкрепа, за да стои на крака и да се движи (ст. 198-202), впуска се във виденията, че е поклонничка на Артемида, че отдъхва край изворите и по поляните, по които Иполит бере цветя за богинята, че ловува заедно с дружината му по планините (ст. 208-211; 215-222), после със същата болестна енергия се вкопчва в убеждението, че върши нещо срамно, изходът от което е смъртта, междувременно загубва разумната си преценка и споделя на своята дойка името на онзи, поради когото се измъчва (ст. 351-352). Нещастието, което се стоварва върху нея след това, е пълно: дойката й на своя глава открива на Иполит, че Федра е влюбена в него; той отхвърля разгневен домогването; за да запази поне донякъде пред Тезей честта си и тази на своите деца, на Федра не й остава друго, освен да се самоубие, но освен това в писмо наклеветява Иполит, че се е опитал насила да се свърже с нея. Правейки това, тя вярва, че му дава урок по смиряване и разумност (ст. 729-731), докато в действителност само втвърдява възгледа му, че жените са голямо зло (ст. 616-668), и ускорява неговата гибел, вече замислена от Афродита. Изпъден от дома и проклет от разгневения Тезей със смъртоносна клетва в Посейдон, когото царят счита за свой баща, Иполит умира наранен под ударите на конете си, подплашени от морско чудовище, което богът е изпратил срещу тях. Трагедията все пак завършва и с малко добро на фона на всички разрушени поради неумереностите на Иполит и Федра човешки свързаности: Артемида, която се появява в края, за да се прости с издъхващия Иполит, урежда помиряването му с Тезей и учредява в негова памет култ, в който младите момичета, преди да встъпят в брак, ще му посвещават косите си с оплакване на девствеността, която следва да загубят (ст. 1425-1427). Сюжетът на трагедията не може да се развие до щастлив край – постигнато любовно свързване между Федра и Иполит или отърваване на Федра от страстта й. Първото е невъзможно, защото обиквайки Иполит, Федра е обикнала не само това, което не може да бъде, ако желае да остане такава, каквато очевидно се гордее, че е – съпруга на прочутия герой Тезей и поради това доведена майка на Иполит, но и това в човешкия живот – сексуалното въздържание – което влиза в противоречие с цененето на самата любовна страст. Оттук и тежестта на страданието, което я сполита. Но поставяйки под въпрос нейната идентичност, в същото време то я усилва, като замества единия традиционен за свободната жена от онази епоха източник на идентифициране – семейството на съпруга, с другия – семейството на бащата и майката. Това заместване обаче на свой ред също попречва на Федра да прекрати любовта си към Иполит. Защото гибелното любовно прекаляване, което й се случва, вече се е случвало, както си припомня в един от разговорите с дойката (ст. 337-341), по сходен начин на нейната майка Пасифая, наказана от Афродита със страст към бика, който Посейдон изпратил в знак, че признава властта на нейния съпруг Минос, а също и на сестра й Ариадна, в която се влюбил Дионис. Така, свързана чрез нещастието си по-тясно със своя род, Федра се явява свързана и с типичните за тази общност действия и претърпявания, които и поради повторителността във времето, и поради намесените в тях божествени сили придобиват облика на по-цялостна истина и на житейски принцип; който изглежда още по-верен, тъй като се оглежда и сблъсква в житейския принцип, представен от Иполит, на свой ред повтарящ чрез начина си на живот и свързаността с Артемида типичното за рода на своята майка, амазонката Иполита, странене от любовните отношения и ценене на живота в дивото пространство и перифериите на полиса. 3. Според сюжета на трагедията истината, представлявана в божествен план от Афродита, а в човешки от Федра, не може да се преплете с истината, представлявана от Артемида и Иполит; двата принципа на живот не могат да се срещнат и помирят в трети – както и двете богини, обяснява Артемида в края на трагедията (ст. 1328-1330), избягват взаимно да се бъркат в работите си, подчинявайки се на установения в това божествен обичай. Същевременно обаче текстът на трагедията сякаш не прави постоянно разлика по отношение на смисъла между страстта на Федра и страстта на Иполит: макар и с толкова различен обект, и двете са крайности, изпълващи изцяло идентичността на тези, които ги проявяват, и поради особената сладост от това изпълване – сладост дори в моментите на възможно или настоящо страдание – водещи неудържимо към нещастие. Затова един от най-убедителните общи символи на трагедията е възпетият от хора Ерос, бог тиран (Eros tyrannos, ст. 525-542), който самоволно решава дали да пусне само няколко капки желание в очите на хората и малко очарование в душите им, или като ги потопи неумерено в страстта по нещо и някого, да ги съсипе и унищожи напълно.
Текстът на “Иполит” обаче не стои изцяло зад твърдението за неуправляемостта на Ерос и символизираната от него невъзможност за диалог на воюващите принципи и получаване на по-умерена истина. От една страна, дадено ни е пряко предписание за справяне с прекаляването: прагматично настроената дойка на Федра казва (ст. 253-257), че хората не трябва да се привързват до мозъка на костите си, ами обичта им да прилича на нещо като овладяно дишане – да умеят свободно да изтласкват и привличат към гърдите си това, към което изпитват желание. От друга страна, разбирането, че принципите и истините са винаги смесено, а не чисто проявени в действителността, е заложено имплицитно и на нивото на основните значения, с които работи текстът на трагедията, и на нивото на неговата композиция, и на нивото на стила му. Първо, на нивото на значенията чрез това, че основните думи, с които героите наричат своите и чуждите поведения, за да се различат едни от други, имат подвижен и многопластов смисъл, който позволява създадената чрез отделната фраза разлика да се стопи лесно в по-дългия поток на речта. Така например и Федра, и Иполит, за да се различат един от друг, наричат себе си чисти и неопетнени (hagnoi), като тя има предвид това, че въпреки пожелаването на своя доведен син, не е имала телесно отношение с него (напр. ст. 317) и не е нарушила брачната си вярност спрямо Тезей, а той това, че като поклонник на Артемида изобщо се грижи да запази девствеността си (напр. ст. 1003); и понеже всеки от двамата мисли с различен смисъл за чистотата на другия, всеки от тях много убедено смята, че на другия трябва да бъде даден урок по разумност (sophronein, ст. 667; 731) – настояване, осмислено по друг начин от боговете, които виждат и Федра, и Иполит като не съвсем чисти поради неумереността им и по тази причина като заслужаващи еднакво наказание. На нивото на композицията разкриването на многото пластове на смисъла се осъществява с отваряне на следващи епизоди, в които доизясняването на нещо поражда нов набор от въпроси и проблеми, а с него и един вид скрито опровергаване на онзи, който желае, като пусне в ход своята истина, да надделее над всички останали истини в ситуацията и сякаш да замрази нейното време. Така трагедията, която постоянно се занимава с липсата на компромиси у своите герои, показва, че те така или иначе се случват, че истините, колкото и да биват изправяни, устоявани и противопоставяни, се оплитат една в друга и от обратното движение на разплитане пораждат нови ситуации и с тях нови разкази: Федра, влюбена безкомпромисно силно в Иполит, намира все пак пролука в страстта си и го наклеветява, с което добавя към разказа за нейното нещастие разказа за раздора между Тезей и Иполит; той пък, макар и толкова възмутен от това, което му е разкрила дойката, та я заплашва, че само на думи се е заклел пред нея да мълчи, докато сърцето му не е обвързано с такова обещание (ст. 612), все пак не нарушава клетвата си и не разкрива на Тезей какво се е случило, дори и когато той го проклина и изпъжда. Най-сетне, на нивото на речта преливането на смислите и умножаването на ситуациите се моделира като редуване на различни стилове на говорене, съответно и на различни субективни интонации, като по този начин през целия текст се поддържа усещането, че истинността на казваното от героите е всъщност по-сложна и нюансирана поради залепената за нея друга истина на начина, по който те се изказват, особено пък когато той ясно се разпознава като краен. Когато например в ст. 209-211, 215-222, 228-231 Федра говори емоционално напрегнато, образно и някак неправилно, тъй като употребява някои форми на дорийския диалект, необичаен за диалозите в трагедията, към прекия смисъл на съобщението, вложен в нейните фрази – че иска да я отведат там, където прекарва времето си Иполит – се добавя и нещо като коментар, с който се намеква и за нейното душевно страдание, пораждащо нереални видения, и за стихията на любовта, сама по себе си красива, но и разкрасяваща това, което виждаме. В друг един случай, реторически издържаните слова, с които Иполит отговаря на обвиненията на баща си, както и проявеното от него хладнокръвие в ситуация, в която катастрофата е налице, разгневяват още повече Тезей, който, като свързва това поведение на сина си с немалко будещите подозрение други негови занимания, тутакси ликвидира възможността за оправдаване и намиране на друга истина и бърза да се укрепи зад разбирането, че Иполит просто му прави магии и поругава бащиния му и царски авторитет (ст. 1038-1040). 4. Несъзнателно може би искаме любовните ни прекалявания да завършват по начина, по който завършва известното прекаляване на Вертер – с пълното му потапяне в Лоте, след което вече няма какво повече да се направи или каже. Но пък последните страници в романа на Гьоте, който прочитам успоредно с “Иполит”, са много трудно поносими. Навярно не толкова поради лошото чувство от самоубийството на Вертер, грозно с петната от съмнителното недоглеждане на Лоте и Алберт, колкото поради силното отблъскване от идеята, че движенията на идентичността ни, глезенето на тирана Ерос, което всъщност толкова ценим, понеже ценим промяната и волята да я постигнем с оглед на изцяло наша истина, могат да бъдат спрени. Затова и някак по-верен и човешки ми се струва финалът на “Иполит”, в който Артемида обещава, че ще отмъсти за смъртта на своя любимец, като покоси със стрелите си някой от любимците на Афродита (ст. 1420-1422). Сега идентичността на Артемида е намалена и от движението към изпълване ще се породи нова история.
Изображение: Паул Клее, “Прегръдка”, 1939 г., частна колекция в Хановер.
ADMIN СЪОБЩЕНИЕ:
ВЪВ ВРЪЗКА СЪС ЗАЩИТАТА ОТ СПАМ И СИГУРНОСТТА НА САЙТА АВТОМАТИЧНО ЩЕ БЪДАТ ИЗТРИВАНИ КОМЕНТАРИ, КОИТО НЕ ПОСОЧВАТ РЕАЛЕН E-MAIL.
|
|
| Коментари по темата |
|
Влади, ако се възползваме от всичките данни, които даваш - до каква истина за текста може да достигнем и може ли въобще да достигнем до някаква истина? И също – с какво тя би ни била полезна? Този модел на писане е много интересен и важен, обогатява, виждала съм го и при професор Петър Димитров, това, което ме притеснява обаче е - как четем текста, имайки предвид, че абсолютно като по "Хиполит" не можем може би дори едно съвременно на нас Х. да прочетем правилно - бързо хващайки се за това, което мислим че знаем сигурно и четем правилно - подобно на Тезей.
Извинете ме за краткия коментар, ще се опитам да напиша и по-дълго, особено за попадането във външната ситуация, която според един друг текст на професор Богданов за трагедията - е много важна за преобразуването, а също така и за двойното идентифициране. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4816 |
|
Kradla - 2011-06-28 14:33:29 |
|
|
Ако искаме да направим хубава сесия, предстои ни много допълнителна работа по текста на Еврипид, текста на Георги и текста на общото ни разбиране по предложената тема. Казвам това не само защото „Иполит” беше преведен на български едва преди две години и си остава широко непознат за родната публика (аз също намерих време да го прочета от начало до край съвсем наскоро), но и защото любопитната история около неговото създаване би ни предложила не малко податки за разширения и разнопосочни тълкувания. Покрай нея и като за начало ще се хвана за две от твърденията на Георги – по-общото за голямата водеща тема в Еврипидовата творба, както и свързаното с него по-частно за необичайния дорийски диалект, който персонажите говорят наравно с атическия.
Днес знаем, че Еврипид е създал две драматични представления, носещи заглавието „Иполит”. Първото, от което имаме запазени едва двайсетина фрагмента (frs. 428-447 Nauck), очевидно се оказало пълен провал. Второто донесло на автора си първо място в драматическите състезания през 428 г.пр.Хр. и именно него днес познаваме като трагедията „Иполит”. Трудно е да преценим до каква степен двата текста са били радикално различни, но старите схолии са единодушни, че основната промяна засягала образа на Федра. Първата версия, разказва античната биография (§5), Еврипид написал силно разочарован от проваления си брак с някоя Хойрина: и преди известен като женомразец (misogynēs), сега той твърдо решил да събере женското безсрамие и невъздържаност във фриволния и капризен образ на царицата, една атинска Пандора, която се опитва да съблазни Иполит и сама му предлага връзка. В отговор доведеният син покрива главата си от срам, не желаейки да слуша повече думите й, откъдето и древните наричали първата пиеса „Криещият се Иполит” (Hippolytos ho kalyptomenos: „Схолии”, 1.25). Изглежда, че скандалният облик на този първи опит се определял до голяма степен и от водещия мотив, съхранен в един от фрагментите – Ерос разполага с пълна власт над хората и боговете, но се ползва зле с нея, държейки се като разпуснат и своенравен тиран (fr. 431 Nauck). Впрочем, същото негативно отношение както към невъздържаното поведение на Федра, така и към неконтролируемостта на любовната страст изобщо показват и драмите по същия сюжет, съчинени от Софокъл и Сенека.
Така или иначе, на Еврипид се наложило да преработи основно своята постановка и значително да коригира фигурата на Федра, която от порочна и виновна героиня се превърнала в нееднозначен пресонаж, предизвикващ по-скоро съжаление в обречените си опити да устои на болестотворната любовна лудост, наложена от Афродита. Оттук и първото ми съмнение: не е ли възможно особеното любовно прекаляване – във вида, в който го описва Георги, като борба за пораждане и отстояване на идентичности – да е било много по-силно застъпено в първата Еврипидова версия, отколкото във втората, която познаваме? Смекчавайки явното неблагоприличие (to aprepes) в любовния мотив, не извежда ли Еврипид някак незабелязано на преден план много по-общата и типична за трагедията тема за хюбристичната нагласа на хората, която поражда не просто сблъсък между човеци и човешки страсти, а вертикален конфликт с божествен корен и решение? Изобщо, как бихме могли да свържем двете в заплетения разказ на „Иполит”?
Колкото до дорийското наречие, обяснението – мисля – може и да е далеч по-просто: действието се развива в Пелопонес, където е отгледан Иполит и където се говори този диалект; освен това Федра произхожда от Крит и родният й говор също е дорийски. Но защо е било нужно Еврипид въобще да сменя Атина, сцена на действието в първата пиеса („Схолии”, 1.23), с пелопонеския град Троидзен, и трябва ли да търсим в тази промяна намек за друга, по-съществена и съдържателна? Изглежда, че в античността култът към хероса Иполит е бил особено развит на това място (нещо, което текстът на няколко пъти изтъква), за разлика от атическия, който е бил по-скоро невзрачен. Това само потвърждава бележката на проф. Богданов, че централен фокус на внимание в трагедията са делата и думите на Иполит, а не толкова страстта на Федра или пък гневът на цар Тезей – става дума за персонаж, когото местните хора обичат приживе и почитат след смъртта му. А и древният Троидзен, метрополията на Херодотовия Халикарнас, разположен на отсрещната спрямо Атина страна на Сароническия залив, е бил особена конфликтна зона по времето на Еврипид: временно окупиран от атиняните и непрекъснато изложен на техния натиск и апетити, градът все пак опазва дорийската си идентичност, както и верността си към Спарта по време на Пелопонеската война. Самата легенда за основаването му съдържа сблъсък – между Атина и Посейдон, които спорят дълго, но в края се помиряват и си сътрудничат по заръка на Зевс (Павзаний, „Периегесис”, ІІ.30.6; срв. ІІ.32.5-6). Съвременната археология доказва специфичната култова преплетеност в цялата област между Атина, Афродита и Артемида, на която дори бил наречен месец от местния календар... Е, вероятно и това е част от посланието на Еврипид: оставяйки любовно-семейните страсти на боговете и хората настрана, в подобна смесена и конфликтна среда оцеляването е невъзможно с праволинейно, горделиво и безкомпромисно поведение, каквото демонстрира отдалият се на Артемида Иполит. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4815 |
|
Владимир Маринов - 2011-06-28 13:42:20 |
|
|
| Влизам сега, за да ви благодаря за новите коментари и за да предложа нещо като план. По-късно ще отговоря с повече думи по коментарите на Марта, Крадла и Морис; ще допълня нещо и по казаното от Велин. Вчера проф. Богданов написа ясно какво следва да се допълни и поправи в моя текст, съгласен съм с всичко, но няма да му отговарям в коментар, а ще направя друго: към края на сесията ще пусна още веднъж заглавния текст с по-разширено представяне на трагедията и посредством тезата за усилването на личността и с по-адекватно свързване между въвеждащата лична част и анализа на разказа в "Иполит" - защото именно тази теза, която, както казва проф. Богданов, познавам, но не съм използвал, позволява да се направи добре свързването, което съм искал да направя. Такова допълване, струва ми се, няма да е в противоречие с желанието ни форумът да е жива работна среда, в която текстовете се правят и поправят. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4814 |
|
ГГ - 2011-06-28 12:51:35 |
|
|
Този текст, майсторски вплитащ личното преживяване и разширяващото го и обясняващо тълкувание на произведение, за пореден път ме накара да се замисля какво е идентичност. "Идентичност" е дума, с която много се спекулира днес; дума, пълна с политически и административни употреби, част от политкоректния тон. Дори понякога си мисля, че няма нужда да прибягваме до нея.
Текстът на Георги ме сбълска още веднъж с трудността на това понятие. Как да уловим идентичността си? Какви са границите й?
Георги ме убеждава, че идентичността е негативно понятие. Тя не означава пълнота и богатство, тъкмо обратното. Неслучайно Георги я описва, анализирайки една трагедия. Идентичността е това, което остава след като се отърся от всичко социално, което е полепнало по мен. От всички други хора, които са ми оказвали някакво въздействие. Възможно ли е това?
Да, несъмнено. Георги правилно я показва в ситуацията на любовта. Любовта е моментът, когато трябва да се освободя от идентичността си. Тогава именно усещам съпротивата на това освобождаване, тоест собствената ми идентичност. Тъкмо това е сякаш идентичността - съпротива, сила в мен, която не иска да се подаде и отдаде.
Идентичността, разбира се, е нещо грешно и лошо. Затова толкова усилено търсим любовта. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4813 |
|
Морис Фадел - 2011-06-28 10:53:01 |
|
|
Благодаря на Марта, че е разбрала съществото на коментара ми. Да, така е. В историческия контекст на атическата трагедия зрителите са отишли в театъра на празника на Дионис не за да се насладят на любопитна фабула и да се вмъкнат в нея с малката си отделност, а за да направят това съчувствено към високите герои, но общо като заедност. Има такова състояние, в което много лично изпитващи се налепват, за да се повдигнат заедно в степента на страдащия властник (без значение дали той е Иполит, Федра или Тезей). Особено празнично съпричастие към историята на високия, комуто те се отдават, давайки му по този начин силата, която самите те не притежават. Атическата демокрация има за странен празничен вариант това като че ли случващо се в друго време стопяване на гражданите-зрители в истории за изключителни властници, срутвани от своята изключителност.
Литературата, Марта, е винаги отклонение. И литературата в атическата трагедия е отклонение от политическия опит за парламентарно демократическо управление във втората половина на 5-и век пр.Хр. И Еврипидовият “Иполит” е отклонение от представения в по-горния абзац контекст на трагедията. Литературното произведение е сложно твърдение, съставено от поне няколко твърдения. Така е, както казва Георги – в различните му части в преден план може да излиза само едно от тях.
Четем, гледаме и разбираме литературни текстове обаче не за отделното, а заради потока на комплексното означаване. Комплексно значи постигащо моделирана реалност. Такава реалност има и в Дионисовия празник, и в тетралогията на Еврипид, част от която е “Иполит”, и в самия “Иполит”. Четящият и разбиращият “Иполит” може да влезе в трагедията по избрания от Георги по-тесен начин. За да усети означения в текста модел за реалност обаче, той трябва да влезе в досег и с другото. Защо? Защото т.нар. модел за реалност не само напомня нещо, което познаваме, а предоставя по-цяла възможна реалност, каквато не можем да придобием по друг начин. Възможна, приличаща на тази, с която разполагаме във всекидневието си, но всъщност по особен начин различна от нея, тъй като е попълнена и рангово повишена, т.е. такава, с каквато аз не разполагам.
Това Георги много добре знае. Да, но в случая предпочита да е “hybristes”. Вижте само начина, по който отговаря на коментара ми. Първо, стяга това, което казах, до само едно, и, второ, свива и него и твърди, че в текста на Еврипидовия “Иполит” има много текстове и всеки разбиращ има право да си избере един. Казва спокойно това пред “тиран”, чието “тиранско” твърдение познава. А то е, че текстовете са многотекстови, но и винаги събрани в съдържащ се в тях един текст.
Защо му е на Георги тази “hybris”? Бунтува се срещу “тирана”. Има ли и други бунтуващи се във форума? Естествено. Какво ги води? Идеята за свободата. Това е единият отговор. И вие, Марта, влязохте в такъв бунт, помните, по темата за греха и опетняването. Но има и друг отговор, който върви заедно с първия – бунтуваме се, защото и това е привлекателно – да не бъдем подвластни, но, ако може, за да бъде това по-сигурно, да станем и тирани. Не случайно казвам “ние”. Защото и аз заемайки като че ли някакъв връх и бидейки тиран, се държа и като “hybristes”. Защо? Защото освен реален голям и искащ да съм голям, съм и малък, т.е. нуждаещ се от повишаване в степен. Възможността за повишаване в степен е практически безкрайна.
Но нека да отговоря и на въпроса защо е толкова несъответно в Еврипидовия “Иполит” да се влезе посредством описаната от Георги сцена с Х. Защото, колкото и представителна да му се струва, тя е само малка история, част от неговата голяма история с Х. А “Иполит” е голяма история. Разбира се, и голямата история може да се окаже несъответен инструмент за разбиране, ако и тя се разкаже немноготекстово само като любовна. А ние знаем, че историята на Георги с Х. не е само любовна, но и семейна, и битова и каква ли не още. Е, мъчнотията не е в многотекстовостта, а в диалектиката, че многотекстовото е и един текст. Същото се отнася и за разбирането на Еврипидовия “Иполит”.
Разбирате, мили форумци, в каква външна ситуация попаднахте. Не друг, а именно Георги е достойният да ме наследи на метафоричния трон на старогръцката литература. Да, но той иска първо да бъде пределно различен. Затова многотекстието за него е само многотекстие и затова обръща гръб на моята хипотеза за повдигането в степен. Да, но вие печелите – виждате на дело, първо, как и един заглавен текст, и текстовете на нашите коментари се проникват от контексти, и, второ, как се борят и за това да бъдат и едното, което са, т.е. определени послания.
|
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4810 |
|
Bogdan Bogdanov - 2011-06-27 12:16:32 |
|
|
Георги направи интересен завой към старозаветната история с Йосиф, който ме върна към студентските ми години, когато се опитвах да правя някакви интерпретации върху този знаменит сюжет, който между впрочем присъства и в Корана. Интуицията на Георги , че в сюжета се „промъкват и компромиси” наистина ме впечатли. Тези компромиси се оказват един от основните лайтмотиви на средновековната персийска литература, която придава на старозаветната история едва ли не „романтични” измерения. Емблематична е версията, която ни предлага известният персийски поет Фирдоуси в своята поема „Юсуф и Зулейха”, където жената на Потифер става праведна съпруга на Йосиф. Един по-късен вариант на историята под същото заглавие, е тази която ни предлага друг персиец, мистичният поет Джами. В неговата поема, Зулейха също става жена на Йосиф, но след седемгодишно изпитание. Заради греха си към еврейския пророк, жената на Потифер е превърната в незряща старица. След седем години разкаяния обаче, тя възвръща предишната си красота и става смирена съпруга на Йосиф.
Числото седем не е избрано случайно от Джами, то дублира на първо време седемте години от страрозаветието и инкорпорира същевременно с това цяла бездна от символни значения. Като студент се опитах да направя анализ на един метафизичен трактакт, където историята на Йосиф е разчетена в микрокосмичен ред, нещо което по свой начин прави Георги, ако не се лъжа, в своите интерпретации на античната фабула. Според традицията на ислямските мистици, истории в светите писания трябва се разпознават като сакрални събития, които се случват в нас тук и сега. Така захвърлянето на Йосиф, най-напред в кладенеца, а после и в тъмницата, се схваща от някои автори като своего пода свличане на душата в непрогледния мрак на материята. Излишно е да припомням тук доколко подобна интерпретация в исляма платонизира в най-добрия смисъл символното пространство на свещените текстове.
Ето как някакъв сюжет от античността, независимо, че той не притежава реално историческо съдържание, може да бъде реанимиран от една лична история, която от своя страна да бъде въздигната наново в територията на символа по различни начини. Прекрасно е, когато група хора като нас се замерват със символи, които разцъфвайки във всяка една от градините на душите ни, образуват онзи лес, така прекрасно описан от Бодлер:
La Nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L’homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l’observent avec des regards familiers.
Природата е храм и живите колони
Невнятни думи често се отронват с шепот лек,
и лута се в гората от символи човек,
изпращан от очи, към него благосклонни.
Превод от френски език: Кирил Кадийски
|
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4809 |
|
Velin Belev - 2011-06-27 10:53:45 |
|
|
Почитаеми проф. Богданов, Георги и всички редовни форумци, бих искала отново да се присъединя към вас, но не и без молбата за извинение и разбиране, че не мога да следвам динамиката на средище, което става още по-интересно, ценно и с абсолютна академична стойност. За мен, поддържането на нивото на постигнатия досега от вас дискурс изисква не просто физическо време за добра подготовка, но и достатъчно качественото му използване, за да даде плодовете на еднo истинскo „схолe” или „негоциум”: нещо, с което засега не мога да се похваля.
Mакар предишната тема за дълго да беляза мислите ми и по някакъв начин да пренасочи съществуването ми, явно не само за мен е било малко „шашващо” тя да бъде продължена с преминаване от такова дълбоко и силно лично говорене, в първата част на текста на Георги, към илюстрацията, интерпретацията и съизмерването му с високия наратив на една трагедия. В този смисъл завинаги ще си остана студент на професор Богданов и няма да успея да забравя щастливите часове в университета, посветени на говоренето за властта през множеството антични разкази за царските съдби, избори, грешки и ... любови. Същността на това обсъждане беше, че историята на носителите на властта е извънредна, по-скоро нечовешка и по божествено неразбираема за обикновения човек – в този контекст приемам определението на проф. Богданов за „малък” човек като онзи, който не е нагърбен с отговорността на властването и всички трудности, изкушения, привилегии, жертви и грешки, които тя предполага.
Накратко, признавам, че нито за момент не съм си и помисляла, че опитът на тези свръх хора може да ми послужи за по-добро разбиране на моята малка и незначителна частност – напротив, знанието, което професорът синтезираше за нас бе, че макар властниците да грешат като обикновени хора, последствията от техните грешки винаги засягат някакъв голям или малък социум, било поданиците на лидийския цар Крез или многобройните подвластни на могъщия цар Ксеркс. Мисленето пред скоби за големия разказ/история на даден социум завинаги превръща конкретния човешки разказ за изневярата, любовта и прегрешението в замаскирания отговор на големите въпроси свързани със съдбата на общността. Защо тя страда? Защо й се случват точно тези бедствия и несгоди? Защо й е отредено точно това наказание? Защото, както казва Георги в коментара си, някъде във времето някой от нейните властници, родоначалник на чийто род е ако не някой бог, то известен херос, е нарушил или обидил божествения ред и равновесие, постъпвайки по човешки грешно.
Така, по-скоро в духа на казаното от проф. Богданов, за мен „Иполит” е не толкова разказ за тираничните прояви на любовта, колкото илюстрация за това как боговете, използвайки я като средство, с което най-лесно могат да подбуждат към действия хората, възстановяват нарушения баланс. Акцентът тук е, че боговете (или антропоморфните идеи въплъщаващи познанието на човека/социума за човека, за света на живите, за отвъдното) са особено строги съдници именно на царете, на първите сред хората, защото те, освен всичко друго, са техен пример, образец за това как смъртните трябва да живеят, за да постигнат идеала за благополучен и полезен живот. Какво би станало със социума, ако всички младежи последват примера на сина на Тезей и се отдадат на въздържание... Друг е въпросът дали е възможно някога да се роди управник, който да успее да изпълни докрай божествената воля или все някога фатално ще я прекрачи, въпреки наказанието, което неминуемо ще го споходи.
И все пак, когато, както при Крадла, „шашването” ми премина в чиста възхита от подобно слово, а и няколко пъти прочетох вече написаните коментари, в които Георги добавя и други подобни на Иполитовата истории, ми се стори нужно да отправя свързващо различните отношения към трагедията питане, основано на друго произведение, което вероятно следва зададената именно от Еврипид (както подробно представя Георги) традиция на навързаните фабули. Става дума за „Етиопска повест”, любовния роман на перипетиите на късноантичния старогръцки автор Хелиодор. За книгата ми напомни една чудесна студентка, когато обсъждахме съвсем отдалечена от любовта тема, но ето че случаят я връща към първоначалния й контекст.
Повестта е посветена на безбройните, непредвидими и от страшни по-страшни изпитания-приключения, през които минават влюбените Хариклея и Теаген, докато най-сетне успяват да се справят с всички трудности изпратени им от бог Хелиос, и встъпват в законен брак. Хариклея, която през цялото време се представя за благородна елинка, е всъщност етиопска принцеса, а ефебът Теаген е потомък на знатен тесалийски род. Лайтмотив на историята е, че двамата богоподобно красиви млади, след като избягват от елинския дом на девойката, все не могат да се съберат в богоугоден и благочестив брачен съюз, защото безкрайните им премеждия се пораждат от повтарянето на едно и също нещо – някой мъж се влюбва в прекрасната Хариклея или някоя жена в блестящия Теаген. Това води до постоянна заплаха, както за живота им, така и за любовта им, и разбира се, хем ги води, хем ги отдалечава от нелюбовната/нечастната и голяма цел на историята - разкриването на царския произход на една трагично изгубена принцеса. Онова, което ми се струва интересно, е срещането на познатата Иполитова история. Новото в случая е, че у Хелиодор тя симетрично се среща два пъти. Първия, в историята на един от второстепенните, обикновени герои на повестта, който е изгонен от дома и родината си, защото влюбената в него мащеха, на чийто чувства той отказва да отвърне, го наклеветява пред баща му, че е прелюбодеец и той го наказва, преди да е разбрал истината. Втория път срещаме подобно случване, но вече във високия порядък на царица Арсака, която именно от издигнатата си позиция на намираща се по-близо до боговете, отколкото до обикновените хора, необуздано пожелава първо един от второстепенните герои, Тиамид, който, както следва, като не отвръща на любовта й, е набеден, че храни непозволени чувства към нея и е изгонен от царството, а десет години по-късно главния герой Теаген, който, след като разпалва непотушима, но едностранна любов у ненаситната жена, е жестоко наказан от нея. Тук, в изчистен вид, Хелиодор обобщава темата за тираничната любов с думите: „Пренебрегнатата любов е безмилостна към любимия и обикновено обръща неуспеха в жажда за отмъщение.”
Въпросът ми към професор Богданов (простете конкретността) и към Георги е, можем ли, основавайки се на трагичната история на „Иполит”, да заключим, че в контекста на класическата гръцка литература способните да си позволят тиранична и престъпваща любов могат да бъдат единствено и само онези, които в позицията на своето свръх място на властници, макар да се намират най-близо до боговете, допускат едни от най-страшните човешки грешки, докато в късноантичната си среда Хелиодор нарушава тази схема и показва, че характерът на любовното престъпление вече е така „демократизиран”, че няма значение кой го извършва, стига то да поражда поредното действие. Някак странно и неслучайно ми се струва, че този иначе изключително ловък, находчив и изкусен разказвач, си позволява да повтаря един толкова емблематичен пример на любовта, която предизвиква отрицателно случване, като е можел да измисли каквато и да била друга повратна точка за своя разказ. Или просто присъствието на подобен наратив и в Стария завет, както напомня Георги, сякаш е оправдало мултиплициране на явлението и превръщането му в нещо като общо място?!
|
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4808 |
|
Marta Metodieva - 2011-06-27 03:04:16 |
|
|
Отговарям по коментара на проф. Богданов с допълване на представянето на трагедията в заглавния текст, отговаряйки същевременно и на първия коментар на Дмитрий. Благодаря много на Крадла за написаното, утре ще отговоря и на него.
Дмитрий, не разбирам напълно какво имаш предвид под “същински текст” и “собствено текст”. В текста на Еврипид има със сигурност повече текстове и когато някой представя трагедията тематично, той обикновено я представя, като изтъква един от тези текстове за сметка на останалите. Това съм направил и аз, представяйки текста за любовта на Федра за сметка на текстовете за Иполит и особено за Тезей. Поради което и с право ми отправихте укор, че така представена, трагедията е непълна.
Все пак имал съм и някои основания да го сторя. Първо, избрал съм онзи текст, който развива предположението, което правя. И второ, самата трагедия “Иполит” е така организирана в композиционен план, че според мен улеснява деленето, понеже първата част, в която е предаден разказът за страстта на Федра и отказът на Иполит да я приеме, може всъщност да се чете и като отделна трагедия, хлабаво свързана посредством сцената с откриването на клеветното писмото с втората част, в която е предаден разказът за раздора между Тезей и Иполит и последвалата смърт на Иполит.
Впрочем, такова организиране на цялостна фабула чрез навързване една след друга на повече по-малки фабули, които могат да се четат и донякъде отделно, не е необичайно за Еврипид, който, както е известно, става с този композиционен похват пример за изграждането на фабулите на елинистическите любовно-приключенски романи. Давам два примера от ранното и късното творчество на Еврипид: трагедията “Андромаха” (425 г. пр. Хр.), в която за разказа за ревността на Хермиона, съпруга на Неоптолем, към Андромаха, негова наложница, от която той има син, и следващия от ревността опит на Хермиона да премахне Андромаха с помощта на баща си Менелай, е закачен разказът за желанието на Орест да вземе Хермиона за своя съпруга и следващото от това желание наклеветяване на Неоптолем в Делфи, където той е отишъл да изкупи вината си пред Аполон – наклеветяване, предизвикало смъртта на героя; и трагедията “Орест” (408 г. пр. Хр.), където пък към разказа за осъждането на Орест, Електра и Пилад от аргосците – поради убийството на Клитемнестра – е закачен разказът за опита на осъдените, за да си отмъстят на Менелай, който не им е помогнал, да убият Елена и да отвлекат Хермиона.
Та въпросът е до каква степен разказът за отношенията между Иполит и Тезей може да се отдели от този за отношенията между Федра и Иполит. От една страна, ако гледаме към развитието на централния образ, Иполит, и сме възприели в начина на четене идеологията на романа от XIX в., особено идеологията на Bildungsroman-а, според която един от най-важните белези за свързаност в частите на фабулата, е последователната промяна, която претърпяват възгледите на главния герой, тогава, изглежда, можем да отделим двата разказа. Защото Иполит не претърпява във втората част на трагедията никаква промяна във възгледите, която да следва от случилото се в първата част на текста. За да разберем обаче по-пълно мотивите, поради които Федра и Иполит не само няма как да се свържат, но и няма как дори да проведат разговор един с друг, трябва непременно да се обърнем към раздора между Тезей и неговия син, където част от тях са по-ясно изтъкнати.
Тезей се появява в ст. 790 на трагедията. Завръща се в Трезен от мисия като theoros (ст. 792), представител на своя град пред оракул или на общоелински празник. Но theoros означава също и зрител, и текстът играе с двете значения на думата в ситуацията. Тезей чува виковете в двореца, предизвикани от самоубийството на Федра, разпитва какво се е случило и преди да види трупа на Федра, нарича себе си dystykhes theoros (ст. 807), нещастен зрител, а това, което ще види – pikra thea (ст. 809), горчива, пронизваща гледка.
Това, че Тезей се припознава като безпомощен зрител на нещастието в дома си, върви с липсата на обяснение защо то се е случило. Тезей гадае за причините за смъртта на Федра, затова първо отдава станалото на съдбата, tykhe (ст. 801; 818; 826; 827; 832; 840). След което влиза в типичното за елинската култура двусмислено разбиране на съдбата и като случайност, и като отложена с времето справедливост, и се пита дали пък не е наказан със смъртта на Федра поради прегрешение, което някой някога е извършил в рода му (ст. 831). Мотив, който се подсилва и от това, че Тезей се намира в Трезен, а не в Атина, понеже изкупва пролята кръв.
Следва сцената с прочитането на писмото. В нея има кратко забавяне, когато Тезей, въпреки ужасната гледка на мъртвата си съпруга и въпреки напиращото желание да узнае какво се е случило, отделя няколко мига, сякаш за да се полюбува на табличките с писмото, завързани красиво за китката на Федра. С моментния израз на неговото удоволствие от красивата вещ донякъде се смекчава смисълът от посланието на писмото и негативната оценка, която заслужава действието на Федра.
Прочел писмото, Тезей вече разполага с обяснение, което приема с категоричността, с която до момента е приемал съдбата като виновник за станалото. Сега цялата вина е съсредоточена в Иполит и сведена от царя до един мотив за действие (ст. 961-963), на който, впрочем, в първата част на трагедията дойката на Федра, прагматично загрижена какво ще се случи, ако господарката й умре, вече е обърнала внимание (ст. 305-309): като син на мъртва съпруга, Иполит е със статута на незаконороден син, nothos, и има право да наследи Тезей, само ако Федра или нейните деца са мъртви; така че той трябва или да се примири с второто място в полиса – което и изтъква пред Тезей (ст. 1016-1020), че вече е направил, привеждайки като ясно според него доказателство това, че властта никак не си заслужава усилията и горчилките, а и той се интересува повече да е първи в Елада в спортни състезания – или да погуби Федра, или да погуби Тезей.
Тезей бързо проклина Иполит, без да провери случая, и за това бързане могат да се посочат няколко свързани причини. Първата, гневен е поради смъртта на Федра, към която, изглежда, изпитва силна привързаност. Втората, вижда в сина си претендент за трона и поради нередността на тази претенция у него бива събуден проблемът със собствения му не напълно изяснен произход – проблем, чието решаване превръща в инструмент за отмъщение срещу Иполит. Тъй като счита себе си за син на Посейдон и е чувал, че богът е обещал да му изпълни три желания (ст. 887-890), използва случая, за да прокълне Иполит и по този начин, като отхвърли сина си, да докаже себе си като син. Затова и когато научава за нараняването на Иполит, предизвикано от морското чудовище, което Посейдон е изпратил, реагира зарадван повече на това, че богът му е доказал бащинството си. И третата причина, за която текстът обаче не говори пряко; познавайки митологическия контекст на фабулата, ние все пак можем да я изведем: бързият и неправилен начин, по който Тезей разчита знаците в писмото на Федра, носи ехото на бързия и неправилен начин, по който баща му Егей разчел знаците в черните платна на кораба, с който Тезей, изпратен като жертвен дар в Крит заедно с други знатни атински младежи и девойки, трябвало да се завърне в Атина. Егей не изчакал да разбере дали черните платна действително означавали, че синът му е загинал, и се хвърлил в морето; а всъщност Тезей забравил от скръб по Ариадна да сложи бели платна, знак, че е победил Минотавъра и е отървал Атина от ужасния данък, който трябвало да плаща на Минос (вж. напр. Плутарх, “Тезей”, 22).
Така че допълвам това по темата за любовното прекаляване и неговия символ, тирана Ерос. В любовното прекаляване действително не става въпрос само за любовни чувства, както прекрасно отбеляза проф. Богданов, само за страст и за борба в налагането на идентичности и истини, но тъкмо чрез тази борба става въпрос и за властови отношения. Които в трагедията, занимаваща се с издигнати хора, са съвсем директно властови – зад любовната борба между Федра и Иполит се провижда явно борбата за трона на Атина и Трезен. Затова и тази любов всъщност не може да протече по сценария на модерната любов, която иска да остане камерно и интимно преживяване между двама души, или ако не е споделена – скрита дълбоко в ума на единия или другия; понеже засяга много важни социални отношения, тя трябва да стане публична.
|
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4805 |
|
ГГ - 2011-06-26 23:20:36 |
|
|
Наистина е модерен текстът на ГГ. Крадла го определя като такъв като назовава невендъж "хубав". Тази оценка издава мястото на текста - то е в комуникацията между творбата и потребителя, който я оценява. Е, в случая, като хубава!
Но какво се крие зад хубостта - вкус или ценност? Не, не идея и мнение. Вкус ни отвежда към групите ценители, ценност към посланието - инварианта на текста при различни ценители. И отнова изниква какво всъщност е това послание. за любовта, или за нейната културна ниша, нейното място в модерната топография на масовите образи, можещи да бъдат "биаграфизирани" чрез художественото им представяне-Стендал. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4800 |
|
Дмитрий Варзоновцев - 2011-06-26 19:32:57 |
|
|
И от коментарите, а и от нещата, които си говорихме с различни хора от форума, виждам, че всички са доста впечатлени, или по-скоро шашнати - от началния текст на Георги. Това, за което аз си мислех първо е - как този текст се свързва с последващата интерпретация и дали това е моделът за текст, който прави от една класическа интерпретация модел за реалност – дали този текст е онова нещо, което може остро да те прободе в сърцето и да те накара да прочетеш "Хиполит", така че да намериш в него собствените си неща. Професор Богданов прави това по друг начин и после казва: "моите текстове са затворено методическо слово", подвеждайки ни спрямо един метод, на който ние не сме свикнали - но този метод, той носи в себе си това, което ни се иска да ни направи част от текста - което се иска на автора, а и на тези, които четат, и въобще - на всички. При професор Богданов, според мен, то много силно присъства още в самия избор на място, към което да се насочи интерпретацията, разбира се, присъства - в това, което интерпретацията разкрива, но в някаква много по-голяма степен присъства най-вече в онова, което интерпретацията не иска да разкрие и ни оставя само със странното усещане – да го търсим, докато не го намерим.
При Георги има едно много интересно за мен съчетаване на три различни реда - реално случилото се сега, което се извива по линията на някакъв разказ, който се е случил някога (историята на Г. с Х. и "Хиполит" на Еврипид), реалното случване и говоренето за него, което говорене е само една страна от много възможни говорения, а самият ред отбелязва превръщането на реалността в разказ, което превръщане е многоредно и която реалност още в мига на случването си, освен случване тя е и разказ - вече разказ, и от трета страна - поантите, в които в този разказ са се вмъкнали редове на мислене и слово от казаното и писаното от професор Богданов: "бавим се, разговорът се разсейва и удължава", "лесно откриваме нови теми, развиваме ги донякъде, после ги изоставяме и се връщаме на основния въпрос", "усещам в любовта мощен източник за пораждане на идентичност" и разбира се - онова за отделния човек, който не е отделен. В цялото това смесване на дискурси - долавям и някои от категоричните реплики на Барт, като които ми звучи Георгиевото: "като не мога да стана онзи, когото желая, ще направя от него себе си."
Мисля си защо е така - дали това вплитане от нещата, които четем и от хората, които обичаме - дали това превръщане в слово ще може да втаса в модел за реалност, дали името Х. ще може да стане онова Х., с което означаваме търсеното неизвестно.
Текстът на Георги е много хубав. Искам да кажа, че е много хубав. Не само, защото когато го публикувах, ГГ ме караше да напиша колко лош е новият му текст. Не само защото, няколко дни не намирах сили да го прочета. Не само защото и аз бях малко респектирана да допусна възможността за връзка между първата част и прочита на "Хиполит", нито пък между любовта на ГГ и местата от думи, в които разпознавам присъствието на професор Богданов, както и присъствието в началото и в края на Ролан Барт с неговия любим Вертер... Това, което свързва е създаденият от Георги нов любовен дискурс и този любовен дискурс - според мен - се крепи, най-вече, върху трите модела за разбиране, които се извеждат в текста, обхващайки: нивото на значенията, нивото на композицията и нивото на речта - три начина на различаване и на свързване, в което различното се слива. Но и още нещо - когато нещо се разпознава крайно, то крие нюанси и именно чрез крайността му, ние разпознаваме неговото колебание - това обаче не е сигурен знак, който ще доведе до вземането на правилно решение - ние, както и Тезей, често пъти, въпреки разпознаването, предпочитаме също така равно да затворим очи и да ликвидираме сложността, избирайки видимото. Така постъпваме и с истините, в желанието си да наложим своята истина, не приемаме дори собствените си пробиви в нея, които пробиви първи я потапят. Така е и с думите, със смисъла, който смисъл обаче, не създава катастрофи само при собствените ни конкретни смисли - същинската катастрофа е на едно по-високо ниво, което е извън нас, над нас, но неговата катастрофа ще засегне отново нас, въпреки онова “над” и “извън”. Мисля си, че текстът на Георги е успял да постигне това по-високо ниво, което е извън нас, но от което зависим - символично погледнато това е нивото на боговете, които виждат и Федра, и Хиполит и които виждат и двата смисъла на "чисти" като нечисти.
Мисля, че любовта е именно такова нещо, което може да види заедно отделните неща, които всеки от нас вижда. Мисля си, че и точно заради това мога да приема предпочетената от Георги "индивидуална частност", защото и семейството, и царската власт са само едни стълби към възможността да се виждат повече неща, така както най-добре - като от една най-горна стълба - виждат боговете. Според мен в "Хиполит" - зрителят е имал една много особена и по-важна роля, отколкото в другите трагедии, на това ме навежда успоредното вървене на Артемида и Афродита - това раздвоение на божественото, представено почти като човешко, е изисквало още едно, още по-горно стъпало на разбирането, което да може да види и двете.
Стъпала по стълбата на разбирането и преобразуването, според мен, са и родовите връзки - онези по-малки и по-стари истории, в които освен Хиполит и Федра - ни се дава възможност да видим историите на техните майки... Професор Богданов казва, че прекаляването е човешка черта - тогава не трябва ли човек да разчита прекаляването, не води ли това именно към онова негласно насочване на текста, на трагедията - към човешкото разчитане, към смисъла, който ще се даде отвън - а не от боговете. Това е една линия, която съм си построила, четейки и други интерпретации на професор Богданов, в които той разглежда текстове, в чиито сюжети божественото е нестабилно, или въобще липсва. Според мен именно тези моменти в текстовостта на старогръцката литература изискват излизане навън и разбиране, което да е променливо, движещо, и идващо отвън.
С подобна цел в текста, според мен, е и високият персонаж на дойката, станал висок, поради дадената и възможност да принизи любовта, разкривайки на Иполит, иначе високата любов на Федра. Ниският персонаж става висок, а високата любов става ниска – местата се сменят... дали на мястото на боговете не идват хора...
Трагедията на Еврипид, четейки текстовете на Георги и на професор Богданов, излиза, че по всякакви начини гледа да издърпа и придърпа любовта към хората и тяхното разбиране, използвайки странни и дори непозволени методи, предпочитайки разбирането да бъде несигурно (като двете богини), ниско (като дойката) - но човешко като това, примерът, за което стои извън нея и което Еврипид, също както прави и професор Богданов – не казва.
А ако това наистина е така, то текстът на Георги е напълно хубав, защото прави онова, което трябва да бъде направено без да бъде поискано. |
| Тема № - 44 |
Коментар № - 4796 |
|
Kradla - 2011-06-26 17:54:20 |
|
|
|
