Нека започнем от самия акт на говорене. Пред словото има толкова много изпитания днес, съществуват сякаш по-ефективни средства за комуникация, все още ли се доверяваш и държиш на словесното общуване, на диалога? Какво става, когато хората разговарят?
Разбира се, продължавам да вярвам в словото, но като казвам слово, разбирам нещо, което обикновено не се казва. Никое слово само по себе си, дори словото на Тома Аквински в неговата Summa theologiae, не е в състояние да се справи с това, с което се занимава. Вярвам в словото, защото смятам, че едно слово може да се поправя от друго слово. Никое слово само по себе си, а винаги в отношение към друго гарантира донякъде някаква ефективност. Разговорът и диалогът, но и вътрешният диалог в едно слово. По-доброто слово е нетрактатното, словото вътрешен
разговор. Наричам го условно „диатрибно". Слово, в което говорещият се съмнява в това, което казва, и сам си задава въпроси. Това е стара форма, тя е налице в диалозите на Платон и по-късните стоически и кинически диатриби. Една знаменита книга, току-що преведена и издадена на български — „Енеади"-те на Плотин — е именно такова слово. Уж привидно трактати, шестте книги на „Енеади" са един вид пространен разговор със себе си. В случая авторът влиза в едни или други трудни положения, отстранява пречки и достига до решения. Постъпва вътрешно диалогично и в този смисъл нелинейно. Това е именно вътрешно подвижното по-добро слово. За разлика от линейното формално-трактатно говорене или писане, което отговаря без баване и контроверзии на поставените въпроси...
...фактично може би?
По-скоро бих казал обективистично. Каквото е обективистичното научно говорене. То спира по някакъв начин словото, като твърдо следва определени принципи и ценности. Примерно това, че след като фактите са такива, заключенията трябва да бъдат такива. Никога не съм гледал с добро око на този тип говорене, въпреки че съм го ползвал. Смятам, че по-добро е „словото вътрешен диалог". По-добро е и „словото външен диалог", независимо че може да бъде и разпиляващо поради светските жестове, свързани с уважаването на мнението на събеседника.
Често си свързвал точно тази вътрешна диалогичност и многото слова, които произтичат едно от друго, смесват се и дори враждуват, с темите за идентичността и смятам, че ще бъде много интересно да кажеш нещо повече за идентичността. И тук ли трябва да се мисли по този усложнен начин - от една страна, тя да бъде устойчиво структурирана, достатъчно твърда, от друга — достатъчно подвижна, за да може да правим връзки?
Това е добре поставен въпрос. Той е свързан с предишния. Защото вътрешнодиалогичното слово е самата работа на идентичността, която всъщност е дълъг непрекъсващ текст. Разбира се, и външната работа на идентичността може да бъде изразена в текстове. И все пак думите и текстовете не са самата идентичност. Не би трябвало да я наричаме само с тази дума. Защото с привидната яснота на термина отстраняваме комплексността на означаваното от него нещо. Оттук и нуждата от синоними, които визират други аспекти. Каквито синоними на идентичност на български са тъждественост и принадлежност. Добре е да си служим и с повече определения. Като практическото определение например, че идентичността е работа по справяне с изпречващото се друго. Изпречващото се друго и вътре, и вън от нас. Разбира се, най-съществени за отделния човек са другостите, които идват от социалната среда. Те се коментират най-често, без да е твърдо уговорено какво влиза в тях и как се различават макросоциалните от микросоциалните другости и на свой ред отношенията, носени от предмети. Защото човек влиза в отношения и с вещи и инструменти, и с животни, и с природна среда. Та, идентичността за мен — на това съм посветил специално есе...
...да, в новата ти книга „Отделно и заедно", която беше публикувана току-що.
...е постоянна работа по своето идентифициране като някакъв спрямо конкретности, с които попадаш в отношение ....
Част от идентичността са и спомените, и паметта, нали?...
...и спомените, и миналото, и вътрешните състояния. Голям проблем на съвременната идентичност е собственото здраве. То постоянно занимава съвременния човек, подтиквани от съвременната среда, най-вече от лекарствената медицина да мисли за своето здраве, да живее по някакъв начин. Здравето е задаван и следван културен стереотип. Човек неизбежно се съобразява с културните стереотипи в работата при правенето на своята идентичност. Именно поради това, че е постоянна работа, смятам, че е поточно да говорим не за резултата от работата, за получилата се идентичност, а за самата работа, за идентифицирането, което се изразява в постоянно справяне с другости. Не е лесно да ги изброим. Защото те се комбинират помежду си и защото това, което е свое, може да се окаже несвое. В такава позиция изпада и реалното собствено аз. Говоря за случаите, когато заставаме в гледната точка на някаква идеалност и възприемаме собственото себе си като несъвършено друго.
В такъв случай, когато питам кой си ти, явно трябва да спреш тези постоянни идентификации и да използваш една-две от тях, за да можеш бързо да ми отговориш.
Ще ти отговоря с финалната фраза от предговора към моята книга. Разбира се, изпадаме в идеални ситуации, в които ставаме изключително умни; за съжаление в повечето случаи определени заедности не ни позволяват да бъдем толкова умни, независимо че това ни доставя и удоволствие. Така че не можем да кажем кои сме — умните или посредствените. Избираме едното или другото. По-точно казано, сме постоянното прехождане от едното към другото.
Нека да разширим още малко разсъжденията върху това, което каза току-що. Хората навярно се стремят към опростяване на идентичностите, защото се страхуват, че този сложен процес на идентифициране няма да им даде шанса да кажат „аз съм този и този", „това е еди-какво си"...
Така е. Когато става въпрос за идентичността, за идентичността на отделен човек, на човешка група, или на цял народ, положението е същото. Същото се отнася и за идентичността на идеални предмети. Примерно, ако говорим за любовта, ще бъдем по-точни, ако дадем най-малко две определения, още по-хубаво е да бъдат повече. Защо? Защото всяко реално идентично нещо върви заедно със залепена за него неидентичност. Оттук и необходимостта от поне две допълващи се определения. Така се получават текстовете. Казваме с просто изречение едно нещо, след това натрупваме второ, трето, четвърто. Текстът е един вид гаранция, че това, което се твърди в него, съответства на комплицираното нещо, което се обсъжда. Простата форма на тази комплицираност е, че бидейки такъв, в същото време предметът на обсъждането е и нещо друго, за изразяването на което са необходими и други думи, и други определения.
Интересно е дали разговорът ни не протича така, че някои фини нюанси да останат незабелязани. Например, че доколкото сме заедно в човешкото, ние като че ли трябва да се справяме с това, което са другостите, другите неща, другите хора — това не води ли до самота? Другото, което се долавя, е мъдростта на самотата. По някакъв начин тя може да бъде проследена още от античността. Има ли и в новата ти книга текстове, посветени на антични автори, особено тези, които са те белязали, станали са част от личността ти?
Това са два въпроса. Единият е за античните автори и текстове. Да, в новата книга има доста места, в които се занимавам и с античността. Но фактически с тази книга, – тя е, така да се каже, третата моя по-теоретична книга, — приключвам с теоретизирането. По-нататък ще се занимавам със самата античност. Разбира се, античността е в открит вид в есето, в което сравнявам „Към себе си" на Марк Аврелий и „Изповеди" на Св. Августин по темата „говорене за себе си". В свързано с него есе на същата тема, но посветено на, Дерида, става дума и за самотата, само че във връзка с въпроса за самостта. Самостта и самотата естествено и прекрасно се объркват в човешката душа. Това е един от белезите на непостигането на своята самост, смесването й със самотата. Защото постигащият самостта си — това твърдя в това есе, - ако я постига добре, разбира и намесата на несамостта в нея. Самостта е с подобна структура като идентичността. Самотата или самотността, което е по-тих термин от самота, не е друго, а проява на несамостта в нашата самост, на ненашето, което е естествено свързано с нашето. Именно за справянето с това ненаше помага религията или мистичната философия. В споменатото есе се опитвам да покажа, че същото е постижимо със светски средства. Стига само да се осъзнае, че всеки има и носи в себе си общото, което не му принадлежи като лично негово, но по някакъв начин е на разположение като един вид възможност за излаз от малкото лично свое. На тази основа възрастен човек, чиито колене го болят, би могъл да изпита радост, когато вижда тичащи деца, защото те разполагат с подобни колене, но си служат с тях по-добре. Тебе те болят, ти куцаш, може би няма да ходиш, но има толкова много други живи същества, не само хора, които тичат прекрасно. Т.е. самото тичане започва да те интересува повече отколкото твоето собствено тичане. Това удоволствие е на прага на религиозното чувство, без да е религия.
Изглежда, това е една философия, която се досяга до темите за надскачането на себе си и отделността и действително виждам колко сила има в това за индивида. Разбира се, не съм сигурен, че всеки човек може да практикува такъв тип мислене, а навярно и ти още не си го операционализирал, т.е. тази философия още не се преподава. Искам да те попитам и друго — знам, че авторите, които спомена, особено Марк Аврелий, може би, Дерида, са от тези, които чувстваш близки, сигурно има и други, всеки един от тях по един или друг начин разработва не само темата за самотата, а и темата за смъртта. Често съм долавял в твои изказвания твърдението, че хората обикновено се ограждат, прислоняват, правят огромни постройки, бягат, занимават се с наука и с какво ли не, само и само да реагират на това несъзнато и толкова мощно в тях преживяване — страха от смъртта. Смяташ ли, че то действително е така съществено и толкова движещо за човешкия вид?
Убеден съм. Дължа подтика да мисля по този начин на текстове на Фройд. Действително преживяването на възможността да те няма е един от мощните двигатели в човешката съдба. Казано съвсем като антична формула, ако човек беше безсмъртен, нямаше да поражда около себе си такава среда, която да му служи като един вид защита. Предпочитам да наблюдавам това не в плана на индивидуалната история, както е по-често при Фройд, а на историята на големите групи от други хора, с които заедно правим реалното и идеалното място и средства за защита. Т.е. интересува ме повече планът на културата. Разбира се, и в този план основният подтик е надеждата, че може би на мен самия няма да ми се случи да умра. Тази дремеща във всеки човек надежда води до стремежа към притежаване и владеене, до страстта по увеличаване на своята сила. Тя дава енергия за толкова нововъведения и открития в човешката среда. Мотивите са винаги повече, но между тях е този основен – търсенето на реални и символични средства за избягване на лошото на смъртта. Така че ме занимават косвените прояви на смъртта в живота, енергията, която развиват и отделното човешко същество, и човешките колективи в опитите да се избегне или поне да се отложи собственото умиране. Относителният успех е налице — днешният човек живее средностатистически по-дълго от този на миналото.
Много ми се иска да поставя някакъв контрапункт тук и даже директно да те запитам харесваш ли Аристофан и има ли някакви форми на хумор, от които черпиш сила? Мисля, че всеки, който те познава малко по-добре, може да открие и друга форма на нагласата ти към света, която бих нарекъл възможност да преживяваш удоволствие чрез малки, на пръв поглед не толкова очевидни и дори парадоксални неща. Какво ще кажеш за всичко това, което носи удоволствие?
Наистина харесвам празничното, преобръщащо обичайния ред, слово на Аристофан. Самият аз в определени моменти се държа така, по детски започвам да се подигравам с всичко наред. Не обичам глухата сериозност. Трудно издържам на тържествения патетичен тон по семинари и конференции. За съжаление не са чак толкова много моментите, в които мога да се отпусна и да се държа по детски бурлескно. Пречат и вътрешните състояния, които налагат да бъда прекалено сериозен. Възрастните хора са прекалено сериозни не само поради опита си, а и поради подтикващата ги към това физиология. Поне гледам да не се лъжа по този въпрос. Казвам си: Аха, прекалено сериозен си, защото вече трети ден те боли глава. Но така или иначе, сериозно и несериозно са двете страни на всяко нормално поведение.
Често сериозността ни създава чувство, че говорим за нещата такива, каквито са, че става дума за същности, а не за хипотези и проекти...
Що се отнася до специалния предмет, с който се Занимавам — античността, — никога не съм си самовнушавал или не съм внушавал на другите, че говоря за античността такава, каквато е. Тя е такава, каквито са моите представи за нея. Става дума за антични реалии и идеи, организирани от съвременна парадигма за разбиране с оглед на съвременна употреба. Въпросът е това да се прави осъзнато. Затова е нужно да различавам парадигмата, моето разбиране за античността от античния материал, който й се подчинява или не й се подчинява. Такава всъщност е схемата на всяко разбиране. Борбата на учените в науката е да наложат своите модели. Държи се повече на парадигмите за разбиране, отколкото на самите разбирани неща. И правилно - защото това, което не е разбрано, по някакъв начин не съществува. Разбраната античност не е просто тя, а един вид модел за прилагане в съвременността. Но същото се отнася и за съвременността. Разбраната съвременност не е съвременността, а модел за прилагане в постоянно изплъзващата ни се съвременност. В тази връзка споделям и друго — че според мен нещата в света се развиват по-скоро с отклонения и прескачания, отколкото линейно. Затова и опитът на старите времена е напълно използваем, стига само да не се пренася по грубо идеологически начин. Така или иначе, големият проблем е в разбирането. Да вземем за пример демокрацията. В никой от своите видове тя не може да мине без лидерство. Разбира се, има разлика между лидерството на един римски император и на съвременен американски президент. Тя е и в това, че броят на хората, които участват в демократичното взимане на решения, днес е несравнимо по-голям. Но е налице и парадоксът, че именно този по-голям брой залага недемократичните моменти в съвременната демокрация. Защото да участват в управлението по-голям брой граждани, означава да се изработи сложна система по съгласуване на техните волеизяви. Ако тя липсва или не функционира, ако участниците в демократичния ред отказват да я ползват, това естествено води до преливане на власт в определени лица и до недемократични ефекти. Ако, да кажем, в съвременната българска демокрация участваше само една част от населението на София и никой друг, тя щеше да бъде по-ефективна, отколкото е сегашната. Но щеше да бъде олигархия или аристокрация. Въпросът е, че всяка демокрация е изложена на опасността да се превърне в олигархия, ако участващите в нея рядко, само на избори ползват правата си на участие в обществените дела, а в останалото време живеят частно и необществено. Оттук и унинието, и прекалената подвижност на атомизираните хора, които не са граждани, а частно съществуващи единици. В тази връзка е и парадоксът, че малкото хора, които могат да се чувстват добре у нас в този момент, са интелектуалците. Защото те имат наистина безгранична свобода да мислят и да правят това, което пожелаят. Разбира се, като казвам интелектуалци, имам предвид тясното значение на думата — сложно мислещите хора. Няма по-добра среда за мислене от тази, в която има толкова малко твърдо зададени стереотипи За общностно действие.
Орлин Тодоров
сп. Алтера, 2006
